دولت علویان طبرستان

دولت علویان گیلان و دیلمان

علویان طبرستان
زیدیه

بعد از رحلت امام چهارم، حضرت علی بن حسین،‌ امام سجاد علیه السلام ،‌گروهی از شیعیان او معتقد به امامت فرزندش زید شدند. زیدبن علی در زمان هشام بن عبدالملک ( 105 – 125 ه.ق.)‌ در سال (‌ 122 ه.ق. ) بر عامل او (‌یوسف بن عمر ثقفی حاکم کوفه)‌ خروج کرد، اما قیام وی سرکوب شد و به شهادت رسید. پس از زید، یحیی (‌پسرش)‌ به خراسان گریخت و در ناحیه جوزجان (بین بلخ و فاریاب) قیام کرد. نصربن سیار (حاکم خراسان) مسلم بن احوزمازنی را به جنگ وی فرستاد. مسلم یحیی را کشت و سر او را نزد ولیدبن عبدالملک (‌ 125 –129 ه.ق.)‌ فرستاد. جسد یحیی بن زید تا قیام ابومسلم خراسانی ( 129 ه.ق ) بردار بود. وی آن را از دار پایین آورد و به خاک سپرد. مشهد او در جوزجان ( نزدیک شهر سرپل یا ساری پل )‌ زیارتگاه است. گویند مرگ یحیی بن زید به حدی در مردم خراسان اثر گذاشت و آنان را غمگین کرد که در آن سال هر چه پسر در خراسان زاده شد، یحیی یا زید نام نهادند .
پس از مرگ زید ، پیروان او به چند گروه تقسیم شدند که معروفترین آنان ادریسیه ، حسنیه و قاسمیه بودند .

نیکلاس لومان و نظریه نظامهاى اجتماعى

نوشته پل هریسون

ترجمه یوسف اباذرى

آثار نیکلاس لومان مبین پیشرفته‏ترین و رادیکالترین تلاش در جامعه‏شناسى معاصر براى قالب‏ریزى مجدد و کامل نظریه اجتماع است. این نظریه به این سبب پیشرفته‏ترین نظریه است که هیچ اثر دیگرى آراى نظرى هادى آن را چنین کامل از خلال نظامهاى متعدد جامعه مدرن که این نظریه آنها را شناسایى کرده است، دنبال نکرده است. این نظریه به این سبب کاملترین است که هیچ اثر دیگرى میراث نظرى خاص آن را برنگرفته و با چنان دقت و بداعتى بسط نداده است. این خصوصیت آثار لومان نتیجه رخدادى ذهنى نیست، بلکه حاصل کوشش اوست‏براى درانداختن انقلاب در نظریه جامعه، آنهم پاره‏اى به سبب رفتن به خارج از میراث جامعه‏شناختى. از نظر لومان سرچشمه‏هاى سنت جامعه‏شناختى کاملا خشکیده‏اند و حاصل بکارگیرى فزونتر آنها فقط مى‏تواند نوعى بازیابى برى از تخیل باشد. بنابراین استراتژى او این است که باب جامعه‏شناسى را به جهان خارج بگشاید اما به شیوه‏اى بس متفاوت از کسانى که آن را در کنش عام واسازى غرقه ساخته‏اند. براى لومان منبع نظرى اندک استخراج شده نظریه سیستمها ⁽¹⁾ همان سرزمینى است که جامعه‏شناسى نیازمند است‏باب خود را به روى آن بگشاید و جامعه را - که مجددا تحت عنوان «نظام اجتماعى‏» توصیف شده است - در آن جاى دهد. البته، این بار هم نخستین‏بارى نیست که جامعه‏شناسى براى ایجاد انقلاب در خود از نظریه سیستمها استفاده کرده است. مشهورترین تلاش قبلى، آثار جامعه‏شناس امریکایى تالکوت پارسنز است که خود بیشترین تاثیر را بر لومان بر جاى گذاشته است. با این همه آثار لومان نخستین و بلندپروازانه‏ترین تلاش براى استفاده از سرچشمه‏هاى نظرى نظریه جدید سیستمها و توصیف مجدد نظام اجتماعى در پرتو این مفهوم، یعنى اتوپوئیسیس، ( autopoiesis) یا خودسازى، (self-production) است.

«جامعه‏» که به کمک نظریه سیستمها مجددا توصیف شده است‏شباهتى اندک به چیزى دارد که هم در سنت غربى و هم در جامعه‏شناسى معاصر مفروض گرفته شده است. از نظر لومان «جامعه‏» به عنوان Koinonia یا Societas در سنت غربى به دیده مى‏شود (لومان، a 1990 ص‏175). به تعبیر لومان اتخاذ چنان نظرى فقط در جامعه‏اى داراى مرکز و قشربندى‏شده ممکن است، جایى که نخبگانى که از نظر سیاسى مشخص و معین شده‏اند زندگى اجتماعى را هماهنگ مى‏سازند. جریان سیاسى با ظهور مدرنیته و پدید آمدن نظام اجتماعى مرکز زدوده و از نظر کارکردى تفکیک‏یافته، دیگر مرکز زندگى اجتماعى را اشغال نمى‏کند و هیچ جریان دیگر اجتماعى نیز نمى‏تواند جاى آن را بگیرد. بنابراین، سخن مارکسیستى درباره تعیین‏کنندگى اقتصاد در وهله نهایى به همان اندازه مردود است که سخنهاى انسان‏شناسانه درباره تعیین‏کنندگى فرهنگ. اکنون از دید نظریه سیستمها، کل فراگیر، جامعه یا نظام اجتماعى است که تعریف آن چنین است: جمع کل ارتباط درونى بامعنا. آنچه قبلا اجزا پنداشته مى‏شد، اکنون به عنوان نظامهاى اجتماعى خاص تفسیر مى‏شود، نظامهایى که صور کاملا خاص ارتباط بامعنا هستند (همانجا، ص‏176). نظام اجتماعى فراگیر، ارتباطات را از طریق ارتباط مشاهده مى‏کند و نظم مى‏بخشد. محدودیت و مرز عملکردى نظام اجتماعى که ارتباط براى آن ایجاد مى‏کند و همچنین از طریق آن ایجاد مى‏شود به آن معناست که نظام نمى‏تواند با سایر نظامهاى ارتباطناپذیر که زیست - محیط آن را تشکیل مى‏دهند ارتباط برقرار کند، نظامهایى از قبیل ماشینها و ارگانیسمها و جانها، (psyches) (لومان a 1985 ، ص‏16). نظامهاى اجتماعى صور به شدت ضابطه‏مند، (coded) ارتباط خاصى هستند که از سرشت‏به طور کارکردى تفکیک‏شده جوامع مدرن و پیچیده پدید آمده‏اند. از نظر لومان اقتصاد و حقوق و سیاست و علم و دین و آموزش، جملگى نظامهاى اجتماعى چندى هستند. آنها خود با توسل به شیوه‏هایى با زیست - محیطهاى خاص خود مرزبندى مى‏کنند که بر مبناى آنها صور درونى ضابطه‏مندیشان هم از حیث عملکردى آنها را از زیست - محیطشان جدا مى‏کند و در خود فرو مى‏برد و هم آنها را از درون از سایر نظامهاى اجتماعى تفکیک مى‏کند. واسازى نظریه‏هاى اجتماعى به ارث رسیده و بازسازى آنها به کمک نظریه سیستمها اندیشه راهنماى لومان است، اندیشه‏اى که بنیان قالب‏ریزى مفهومى مجدد سنت کارکردگرا را در جامعه‏شناسى تشکیل مى‏دهد.

این فصل ⁽²⁾ تحلیلى از نظریه سیستمها و استفاده لومان از آن را ارائه مى‏دهد، چرا که این نظریه بنیانى ضرورى براى هر نوع بحث درباره آثار لومان است. من کار خود را با تمیز نهادن میان استفاده اولیه لومان از صور سیبرنتیکى نظریه سیستمها با استفاده بعدى او از صور پیشرفته‏تر نظریه سیستمها آغاز مى‏کنم، صورى که در زیست‏شناسى گسترش یافت و بر مفهوم خودسازى استوار است. سپس به نظریه اجتماعى لومان که مشخصه آن را هم کارکردگرا و هم تکامل‏گرا مى‏دانم و به آثار او در زمینه جامعه‏شناسى معرفت، بویژه به نکات تازه او در باره ظهور عشق رمانتیک، مى‏پردازم. تلاش مى‏کنم نشان دهم که چگونه نظریه سیستمهاى لومان به مسایل معاصر از قبیل جنبش حفظ محیط زیست و آینده دمکراسى و احساس بیم، (risk) و جهانى شدن مى‏پردازد. از اینجا به بعد از پارادایمهاى بدیل در علوم اجتماعى استفاده مى‏کنم تا از نظریه سیستمهاى اجتماعى لومان انتقاد کنم و همچنین سه مساله مهم را مورد بررسى قرار دهم: نظریه سیستمها در تقابل با نظریه کنش، و تحول‏گرایى در تقابل با ضدتحول‏گرایى، و ساخت‏گرایى، (constructivism) در تقابل با نظریه انتقادى و واسازى. من نتیجه‏گیرى خود را با تذکراتى اندک درباره دستاوردهاى پارادوکسى تغییراتى که دیدگاه سیستمى - نظرى لومان در جامعه‏شناسى پدید آورده است‏به پایان مى‏رسانم.

نظریه سیستمها

یکى از بزرگترین تقابلها در جامعه‏شناسى، تقابل میان کنش و ساخت‏بوده است. «کنش‏» را اغلب یا از روى کنش جمعى (مثل نظریه کنشگران طبقاتى و جنگ طبقاتى مارکس) الگوبردارى کرده‏اند یا از روى کنش فردى یا رخداد - کنش، ( action-event) مثل نظریه وبر درباره کنش بامعناى ذهنى. ساخت هم به معناى امر فرا - فردى تفسیر شده است هم به معناى امر مقیدکننده. ساخت‏یا معنا را برمى‏سازد (در نظریه مارکس تولید کالایى فتیشیسم را پدید مى‏آورد) یا خود معنایى برساخته شده است (مثل نظریه دورکیم درباره وجدان جمعى و ، خاصتر، نظریه بعدى او درباره نمودگارهاى جمعى - . ( در ایام اخیر این تقسیم‏بندى دوگانه کلاسیک به پردازش نظریه‏هایى درباره عمل، ( practice) منجر شده است، از قبیل نظریه‏هاى پیر بوردیو و آنتونى گیدنز، که در آنها سعى شده است که هر دو طرف تقابل در نظریه‏اى گسترده گرد هم آورده شود. نظریه بوردیو معطوف به بازتولید، (reproduction) است و نظریه گیدنز معطوف به ساختمند شدن، (structuration) ; هیچ‏یک از این دو استراتژى، استراتژیى نیست که لومان در پى آن است. او سیر و سفر نظرى تمام عمر تالکوت پارسنز را سرمشق خود ساخته است که در جریان آن پارسنز از نظریه‏هاى مبتنى بر کنش اراده‏گرایانه‏کار خود را آغاز کرد و به طرف نظریه‏هاى سیستمى کارکردگراتر رفت. بنابراین تصمیم‏گیرى نظرى اساسى نباید حول محور نظریه‏هاى کنش و ساخت انجام گیرد بلکه باید حول محور نظریه‏هاى کنش و سیستم صورت پذیرد. امکان طفره رفتن از چنان تقسیم‏بندیى که با توسل به نظریه عمل هماهنگ یا وحدت‏بخش صورت گیرد از پیش مردود اعلام مى‏شود. در آثار اولیه لومان، مفهوم سنتى کنش (که از فلسفه یونان پدید مى‏آید) در طرح ابزار - اهداف منضم مى‏شود: از آنجا که اهداف کنش به گونه‏اى تعیین مى‏شود که انگار در سرشت و طبیعت [ آن ] نگاشته شده است، انتخاب ابزار مى‏بایست‏با این برداشت جوهرى از قلانیت‏سازگار باشد (لومان 1973، صص‏17-7). با ظهور مدرنیته برداشت جوهرى از سرشت و طبیعت ناپدید مى‏شود و انتخاب اهداف به شکلى ریشه‏اى ذهنى مى‏شود. این تحول دو نتیجه به بار مى‏آورد که هیچ‏کدام رضایت‏بخش نیست: یا ما با تاکیدى وجودى، (existentialist) بر اهمیت انتخاب یا تصمیم روبه‏رو مى‏شویم (که رخدادى است که از هر نوع عقلانیت تهى شده است) یا با تاکیدى صورى، (formalist) بر کفایت ابزارى که براى هر هدفى انتخاب شده است، هدفى که فى‏نفسه هیچ نوع عقلانیت‏خاصى ندارد. از نظر لومان راه برون رفتن از این بن‏بست رها کردن نظریه کنش و به کار گرفتن نظریه سیستمهاست. نظریه سیستمها با این شگرد عقلانیت را نجات مى‏دهد که آن را آنقدرها از صفات مقاصد و اهداف کنش نمى‏داند که از صفات نظام اجتماعى و شیوه کارکرد آن. به طور خاصتر، عقلانیت چیزى پنداشته مى‏شود که نظامهاى اجتماعى را قادر مى‏سازد که پیچیدگى را در زیست - محیطى که در آن عمل مى‏کنند بکاهند. اگرچه لومان بعدا این مفهوم کاملا ذهن‏زدوده را مجددا فرموله کرد اما هسته طرح او همان باقى ماند، یعنى تاکید بر کاهش پیچیدگى زیست - محیط از طریق افزایش پیچیدگى سیستمى که خود از صفات سیستم به شمار مى‏رود.

آثار لومان به دو دوره تقسیم مى‏شود. در دهه‏هاى 60 و 70 قرن بیستم لومان سعى مى‏کرد با پیش کشیدن نظریه سیستمهاى دقیقتر که با نظریه‏هاى سیبرنتیک متاخر سازگار باشد از میراث پارسونزى فراتر رود و در عین حال بر آن بود که روایتى پدیدارشناختى از معناى فرا - فردى را در نظریه خود ادغام کند. در دهه‏هاى 80 و 90 شاهدیم که لومان کل نظریه خود را در پرتو تحولات اخیر در زیست‏شناسى و علوم شناختى مورد تجدیدنظر قرار مى‏دهد، تحولاتى که حول محور خودسازى انجام گرفته است. مهمترین کار نظرى دوره نخست را مى‏توان در آن مقالاتى یافت که به همراه انتقادات هابرماس چاپ شد، کتاب مشهورى که آغازگر چاپ کتابهاى بعدى بود; کتابهایى که شرکت‏کنندگان دیگر، استدلالهاى مربوطه را پى گرفتند (هابرماس و لومان 1970). اهمیت این اثر در این است که لومان از تلاش اولیه‏اش براى نجات دادن مقاصد یا اهداف، به عنوان صفات نظام، تبرى مى‏جوید و به طرف برداشتى از گزینش سیستمى که بیشتر سیبرنتیکى است پیش مى‏رود. لومان در همان کتاب مشهور Theorie-Diskussion ،در مقاله‏اى که درباره نظریه‏هاى سیستم مدرن نوشته است، روایت‏خود را در چهار مرحله بازسازى مى‏کند. در مرحله اول، سیستمها برحسب روابط میان افراد و میان اجزاء و کل درک مى‏شوند. مرحله بعدى نظریه‏هاى تعادل، ( equilibrium) را بسط و گسترش مى‏دهد، جایى که مفهوم زیست - محیط به عنوان سرچشمه اختلال، (disturbance) معرفى مى‏شود، اختلالى که با تغییر وضعیت‏سیستمى مى‏تواند یا نمى‏تواند به حالت موازنه درآید. در مرحله سوم، نظریه سیستمى که از لحاظ زیست - محیطى باز است‏بسط و گسترش مى‏یابد، جایى که نظامها در جریان مبادله با زیست - محیطى هستند که سعى مى‏کنند هم خود را از آن جدا نگه دارند و هم به طور گزینشى آن را هدایت کنند. مشخصه مرحله بعدى، تحول نظریه سیستمهاى سیبرنتیکى است. در این مرحله گمان مى‏رود که زیست - محیطهایى که در آن سیستمها کار مى‏کنند به نحوى فراگیر پیچیده‏اند و به سیستمها وظیفه کاهش این پیچیدگى احاله مى‏شود. نظامها با افزایش قابلیت‏خود براى اداره کردن پیچیدگى، خود پیچیده‏تر مى‏شوند یا به عبارت دیگر «گونه‏اى بایسته‏تر»، (Requisite Variety) را خلق مى‏کنند، که سیستمها را توانا مى‏سازد که از گزینش گسترش یافته‏اى سود ببرند تا پیچیدگى زیست - محیطى را کاهش دهند (همانجا، ص‏10) . آنچه این روایت نشان مى‏دهد این است که نظریه سیستمى مدرن حقیقتا با تمایز میان سیستم و زیست - محیط آغاز مى‏شود. علاوه بر این، گرایش در نظریه سیستمها بر این است که این رابطه نه برحسب مبادله درونى، بلکه برحسب فروبستگى (کفایت) سیستمى، (systemic closure) در نظر گرفته شود. این گرایش، به نظریه سیستمهاى خودساز منتهى مى‏شود، نظریه‏اى که فروبستگى عملکردى را شرط باز بودن گزینشى به زیست - محیط مى‏داند.

وظیفه لومان در آثار اولیه‏اش بسط و گسترش نظریه سیبرنتیکى نظامهاى اجتماعى است. وى کار خود را از اطلاعات ابتدایى زیست - محیط اجتماعى یا به عبارت دیگر از «احتمال اجتماعى تجربه زنده، (Lived Experience) بامعنا» آغاز مى‏کند (همانجا، ص‏11). وظیفه نظام اجتماعى کاهش این پیچیدگى است و نظام اجتماعى این کار را با افزایش پیچیدگى خود به عنوان «نظامى که از طریق معنا خود را مى‏شناسد» انجام مى‏دهد (همانجا). در نتیجه معنا دیگر صفت ذهن یا التفات ذهنى نیست، بلکه ذهن یا کنش ذهنى صفت معناست که «به عنوان سیستمى که معنا را مورد استفاده قرار مى‏دهد» فهمیده مى‏شود (همانجا، ص‏12) . در این حالت، معنا به «استراتژى معین رفتار گزینشى، (Verhalten) »تحت وضعیتهاى پیچیدگى والاتر مبدل مى‏شود. بنابراین لومان معنا را به دو شیوه متفاوت رادیکال مى‏فهمد: به عنوان تجربه زنده، (Erlebnis) و رفتار، (Verhalten) مشابهت این دو گونه استفاده از معنا همانقدر اهمیت دارد که تفاوت آشکارشان و این امر در این واقعیت نهفته است که معنا، چه به عنوان «افق‏»، (horizon) و چه به عنوان «نظام‏»، پدیده‏اى فرافردى و التفات‏زدوده است. تفاوت در اینجا عبارت است از ایده ادموند هوسرلى معنا به عنوان «افق‏» و ایده سیستمى - نظرى معنا به عنوان «گزینش سیستمى‏».

وظیفه سیستمى که از معنا استفاده مى‏کند کاهش پیچیدگى زیست - محیطى با افزایش پیچیدگى سیستمى خود است. در جامعه مدرن تفکیک کارکردى اجازه پیچیدگى سیستمى بیشتر را مى‏دهد و بنابراین جامعه بیشتر قادر مى‏شود که پیچیدگى زیست - محیطى را اداره کند. این امر به آن معناست که جامعه مدرن به تعدادى خرده‏نظام تقسیم مى‏شود که هر یک از آنها نظامهاى خاصى از معنا را پردازش مى‏کند. لومان سه مثال کوتاه ارائه مى‏دهد - که بعدا براى هر یک کتابى نوشت - که چگونه این عمل انجام مى‏گیرد (همانجا، صص‏17-16). علم با گزاره‏ها از حیث صدق یا عدم صدق آنها سروکار دارد. حقوق با تصمیمهایى سروکار دارد که از منطق خودآئین قانونى ناشى مى‏شود که به شیوه‏اى اثباتى وضع شده است. عشق بیشتر به نمونه‏اى از شور (بخشى ضرورى از منش، (ethos) هر نظام اجتماعى). تمام این نظامها با«معنا» کار مى‏کنند و با پردازش معنا به شیوه‏هاى متفاوت، مرزهاى خود را از دیگر نظامها جدا مى‏سازند. از آنجا که این امر به چنان نظامهایى اجازه مى‏دهد که به شیوه‏اى که در دنیاى ماقبل مدرن ممکن نبود، پیچیدگى زیست - محیط را کاهش دهند، از نظر لومان تفکیک کارکردى مبین دگرگونیى مبتنى بر تکامل است. تکامل به آن معناست که در وضعیت پیچیدگى زیست - محیطى بیشتر، نظامها قادرند در کشاکش گسترش یافتن بدیلها، با افزایش توانایى گزینشى خود، قابلیت‏خود را افزایش دهند. این امر ثبات را تضمین مى‏کند منتهى فقط در سطح والاترى از پیچیدگى (همانجا، ص‏22). بنابراین گزینش سیستمى گسترده‏تر خرده‏نظامها (که مبناى آن رفتار گزینشى یا Verhalten است) با سطح همواره فزاینده تجربه و کنش، (Erlebnis and Handeln) ممکن، مقابله مى‏کند یا آن را خنثى مى‏سازد.

هنگامى که لومان همساز با تحولات جدید در نظریه سیستمها کار بر نظریه خود را از سر گرفت، ابعاد کارکردگرا و تکامل‏گراى برنامه او در درون چارچوب تغییر یافته، دست‏نخورده باقى ماند. این ابداعات و نوآوریها در خارج از جامعه‏شناسى پدید آمد; جامعه‏شناسیى که لومان آن را متهم مى‏سازد که فقط یا با داده‏هاى خودساخته و یا با سنت کلاسیک خودساخته سروکله مى‏زند (لومان 1958a ،ص‏28). لومان سرچشمه‏هاى این نظریه سیستمهاى جدید را، از یک سو، ترمودینامیک و زیست‏شناسى و کالبدشناسى عصبى و نظریه سلول و نظریه کامپیوتر، و از سوى دیگر، نظریه اطلاعات و سیبرنتیک، من‏جمله سیبرنتیک مرتبه دوم، (second-order) مى‏داند (همانجا، ص‏27). شرحى که اکنون لومان از تاریخ نظریه سیستمها به دست مى‏دهد، آن را به سه و نه به چهار مرحله تقسیم مى‏کند. اول، مفهوم قدیمى کل و اجزاء ظاهر مى‏شوند درحالى‏که مرحله دوم با مفهوم سیستمهایى که از حیث زیست - محیطى باز هستند آغاز مى‏شود. مرحله سوم شاهد ظهور چیزى است که لومان آن را «نظریه سیستمهاى خود ارجاع، (self-referential) »مى‏نامد، نظریه‏اى که او وظیفه خود مى‏داند تا آن را برحسب نظامهاى اجتماعى بسط و گسترش دهد (همانجا، صص‏5-20). نظامهاى خود ارجاع توصیفهایى از خود به دست مى‏دهند و از آنها استفاده مى‏کنند تا بتوانند اجزاى خود و عملیات خود را برسازند. این توصیفها بر پایه تمایزى استوارند و از آن فراتر مى‏روند که سیستمها به طور درونى میان «سیستم‏» و «زیست - محیط‏» گذاشته‏اند. بنابراین برخلاف نظریه سیستمى باز (که تمایز ساده میان سیستم / زیست - محیط را اصل مسلم مى‏شمارد) نظریه خود ارجاع همانندسازى (تکثیر) این تمایز را در درون خود سیستم اصل مسلم مى‏انگارد. گفته مى‏شود که سیستمها از حیث عملکردى فروبسته‏اند، (closed) زیرا که آنها با زیست - محیط مبادله درونى ندارند; در عوض آنها عناصرى را که از آنها تشکیل شده‏اند مورد استفاده قرار مى‏دهند تا عملکردهاى خود را ایجاد کنند. به همین سبب است که آنها را خودساز توصیف مى‏کنند. این امر به هر تقدیر به آن معنا نیست که نظریه خود ارجاع، خودباورانه، (solipsistic) است، چرا که به نظر لومان زیست - محیط همبسته ضرورى عملیات خود ارجاعى است. با اینهمه این امر به آن معنا نیست که باز بودن آنها به زیست - محیط بیشتر از طریق فروبستگى خود ارجاع آنها خلق مى‏شود تا از طریق سلسله‏اى از مکانیسمهاى مبتنى بر داده و ستانده (همانجا، ص‏25). مفهوم فروبستگى خود ارجاع به این معناست که تفاوت میان اینهمانى (سیستم) و تفاوت (زیست - محیط) مقدم بر هر مفهومى از اینهمانى است (همانجا، ص‏26). لومان با تاکید بر تفاوت - و با تاکید موازى آن بر رنوشت‏برساخته‏شده واقعیت‏به عنوان محصول نظامهاى خود ارجاع بسته - از دیدگاه سیستمى - نظرى، در جشن پست‏مدرن براى ستایش از تفاوت و واسازى منطق اینهمان انگار فلسفه غربى شرکت مى‏کند. اندیشه سرشت‏خود ارجاع سیستمها به شیوه‏اى مشابه قابل انطباق با نظامهاى اجتماعى است، نظامهایى که لومان آنها را از حیث عملیاتى نظامهاى بسته ارتباط بامعنا متصور مى‏شود. جامعه از ارتباط تشکیل شده است زیرا که ارتباطات عناصر بنیادى آن هستند و ارتباط برقرار کردن عمل اساسى آن است. نظام اجتماعى فقط از طریق ارتباطات بیشتر مى‏تواند خود را مشاهده کند و نظم بخشد: جامعه به عنوان «نظام مشاهده‏گر» از طریق مشاهداتى که درباره مشاهدات انجام مى‏دهد خود را مشاهده مى‏کند. به طور موجز جامعه به شیوه خود سازانه عمل مى‏کند. در نتیجه جامعه با زیست - محیط خود ارتباط برقرار نمى‏کند، زیست - محیطى که از نظر لومان فقط زمانى که ارتباط را مغشوش یا مختل کند هویدا مى‏شود (لومان 1989، ص‏29). نتیجه منطقى این امر آن است که جامعه فقط از طریق ارتباط مى‏تواند خود را به خطر بیندازد. تهدیدهایى که متوجه جامعه مى‏شود از زیست - محیط یا فجایع زیست - محیطى ناشى نمى‏شود بلکه از ارتباطاتى در باره زیست - محیط ناشى مى‏شود که خود نظام اجتماعى آنها را موجد شده است (همانجا، ص‏32). اینها همان چیزهایى هستند که لومان آنها را ارتباطات اضطراب‏زا، (communications of anxiety) مى‏نامد.

خرده نظامهاى جامعه نیز برنامه‏هاى خود را به شیوه‏اى خود ارجاع جامه عمل مى‏پوشانند. این کار به شیوه‏اى ارتباطى یا به عبارت دقیقتر از طریق ضابطه‏گذارى دوگانه انجام مى‏گیرد، به گونه‏اى که امکان هر نوع بدیل سوم از میان برود. به عنوان مثال، برنامه نظام حقوقى حول محور عدالت‏شکل مى‏گیرد; این برنامه را هنجارهاى قانونى تدارک مى‏بینند، هنجارهایى که کنشها را برحسب قانونى بودن و غیرقانونى بودن ضابطه‏مند مى‏سازند. توجه نظام اقتصادى بر پول و مبادلات پولى استوار است، مبادلاتى که در جریان آن قیمتها برنامه‏اى را به فعلیت درمى‏آورند که معین سازد چه کسى مى‏تواند و مى‏پردازد و چه کسى نمى‏تواند و نمى‏پردازد. نظام علمى حول محور کسب دانش علمى جدید مى‏چرخد، دانشى که صورت نظریه‏هایى را به خود مى‏گیرد که مى‏توانند صادق یا باطل باشند. نظام سیاسى دمکراتیک بر خلق تصمیمات جمعى مقیدکننده‏اى استوار است; این تصمیمها را افرادى مى‏گیرند که در راس امور قرار دارند یا به طور خلاصه، صاحب قدرت هستند. آنها تشکیل‏دهنده حکومت‏اند و در برابر اپوزیسیون یا مخالفان قرار دارند (همانجا، صص 94-84). نظام هنرى حول محور شکل، (form) مى‏چرخد که بر طبق آن سبکها و نوآوریهاى سبکى، بر این مبنا که یا زشت‏اند یا زیبا ضابطه‏مند مى‏شوند (لومان a 1990، صص‏215-191). هر یک از این نظامها کانون خود ارجاع خود را دارند (عدالت و پول و دانش و قدرت و زیبایى) و همچنین داراى برنامه خودساز فروبسته خود هستند (قوانین و قیمتها و نظریه‏هاى علمى و مراکز قدرت و سبکها) که با آنها واقعیت‏خود آفریده خود را مشاهده و پردازش مى‏کنند. جمع این خرده نظامها دیگر مقوم کلیتى نیستند زیرا که دیگر کانون وحدت‏بخشى وجود ندارد. موقعیتهایى نیز که از میان آنها این «نظامهاى مشاهده‏گر» مى‏توانند خود مورد مشاهده قرار گیرند در درون قرار دارند تا در برون.

نظریه اجتماعى

آثار لومان به مکتب کارکردگراى جامعه‏شناسى تعلق دارد، هرچند با رویکرد سیستمى - نظرى خود این مکتب را دگرگون ساخته و رادیکال کرده است. پیشینیان نظرى اصلى او آثار امیل دورکیم و به شکلى بلاواسطه‏تر آثار متاخر تالکوت پارسنز است. لومان رویکرد وبرى را به این سبب رد مى‏کند که این رویکرد کنش فردى و معناى ذهنى آن را نقطه شروع خود قرار مى‏دهد. او رویکرد مارکسیستى را نیز به این دلیل مردود مى‏شمارد که ایده نقد اجتماعى نیازمند موقعیتى در خارج از جامعه است و وجود چنین چیزى نامیسر است. او به دو دلیل رویکرد دورکیم را دیگر مثمرثمر نمى‏داند: اول، دورکیم به رغم پیش کشیدن نظریه تفکیک اجتماعى، هنوز پیوندى میان اشکال تازه‏تر همبستگى و اخلاق مشاهده مى‏کرد و [ در نتیجه ] در بازشناسى سرشت اخلاقا خنثاى واسطه‏هاى نمادینى همچون پول شکست‏خورد. نظریه دورکیم تلاش کرد تا میان تکامل و تغییرات در اندازه، (size) پیوندى برقرار کند و از سرشت‏خود ارجاع این جریان غفلت کرد (لومان 1982، صص‏30-3). بنابراین، آثار نظرى پسا کنش پارسنز بلاواسطه‏ترین تاثیر را بر اندیشه لومان بر جاى گذاشته است. استراتژى لومان این است که عناصر نظریه خود ارجاع را که در حال پدید آمدن در طرح AGIL ⁽³⁾ پارسنز است مشاهده و کشف کند (سازگارى A adaptation ،دستیابى به هدف G goal attainment ،انسجام I integration ،حفظ الگوى پنهان (L Latent pattern maintenance ،یعنى تا آنجا که هر مربعى را بدین‏گونه بتوان در نظر آورد که با واسطه، (medium) عام نمادین خود وارد عمل مى‏شود (همانجا، ص‏62). بنابراین، لومان کار خود را از نقطه‏اى آغاز مى‏کند که هابرماس کار خود را در آنجا پایان بخشیده است، یعنى با ایده پارسنزى رسانه‏هاى نمادین پول و قدرت به عنوان رسانه‏هاى سیستمى - سازمان‏دهنده. به هر تقدیر در آثار متاخر لومان نظریه پیچیده‏ترى درباره فروبستگى خود سازانه وجود دارد که همین ایده و فرضیه درباره رسانه را از نو توصیف مى‏کند. همچنین توصیفات چندبعدى‏ترى درباره خرده نظامهاى اجتماعى وجود دارد، توصیفاتى که زیست - جهان را در برابر نظامهاى پول و قدرت قرار نمى‏دهد بلکه به جاى آن هر خرده نظام را به گونه‏اى متصور مى‏شود که هر یک داراى زیست - محیط خود است.

نظریه اجتماعى لومان به عنوان تحلیلى کارکردگرا حول مفاهیم تفکیک و تکامل گرد آمده است. لومان در آثار اولیه خود در باره تفکیک مى‏گوید که فقط اشکال معدودى از آن بسط و تحول یافته‏اند: قطاعى شدن، (segmentation) ،قشربندى و تفکیک ساختارى. «قطاعى شدن‏» مشخصه‏اى از جوامع «باستان‏» است. جایى که تفکیک از طریق تشکیل خرده نظامهاى برابر رخ مى‏دهد (مثل زمانى که قبیله از حیث اندازه به منتهاى بوم خود مى‏رسد و واحد جدیدى از آن منشعب مى‏شود). «قشربندى‏» در جایى رخ مى‏دهد که معمولا به آن جوامع «متمدن‏» مى‏گویند; قشربندى، جامعه را به خرده نظامهاى متفاوت یا «نابرابر» تقسیم مى‏کند. از آنجا که گمان مى‏رود برابرى چیزى است که در جامعه خودى وجود دارد، جوامع دیگر به عنوان جوامع «نابرابر» یا «پست‏» دیده مى‏شوند. قشربندى همچنین در جوامعى رخ مى‏دهد که در آنها طبقات بالا، طبقات پایین را خرده نظامى نابرابر مى‏پندارند که با آن نباید ارتباط برقرار کنند (همانجا، صص‏235-233). آنچه در اینجا مهم است این است که دمکراسیهاى باستانى و استبدادهاى باستانى صرفا به عنوان استراتژیهاى متفاوت قشربندى طبقه‏بندى مى‏شوند. دست آخر «تفکیک کارکردى‏» وجود دارد که کارکردها را برحسب جریانهاى ارتباطى ویژه‏اى متمایز مى‏سازد. لومان مستدل مى‏سازد که در اینجا کارکردها «نابرابر» یا متمایز هستند اما دسترسى به آنها به طور برابر امکان‏پذیر است. امتیاز این نوع از تفکیک آن است که مى‏تواند به خوبى پیچیدگى را اداره و مهار کند (همانجا، صص‏237-236). در آثار متاخر لومان، خرده نظامهاى جامعه تفکیک‏شده به عنوان منادیهاى لایب نیتس پنداشته شده‏اند، به گونه‏اى که هریک وحدت سیستم را به شیوه خود متجلى مى‏سازند و بیان مى‏کنند. هیچ نظام کارکردى نمى‏تواند جایگزین دیگرى شود حتى اگر فرایندهاى تغییر (یا به تعبیر لومان جایگزینیها) در هر خرده نظام درونى باشند. این امر به آن معناست که اگرچه خرده نظامها ممکن است‏خود را به شیوه‏هایى متفاوت سازمان دهند، تفاوتهاى ویژه هر یک مى‏بایست‏حفظ شود. سیاست‏زده کردن اقتصاد یا تقدس زده کردن جامعه به تفکیک‏زداییى منجر مى‏شود که نمى‏شود از آن دفاع کرد و حاصل این امر قربانى کردن فوایدى است که جامعه مدرن به بار آورده است (لومان 1989، صص‏112-106). در نتیجه برخى از اشکال خاص سوسیالیسم و بنیادگرایى و همچنین حفظ محیطزیست‏گرایى ضد مدرن قلمداد مى‏شود.

تکامل‏گرایى لومان او را از اغلب جریانهاى اصلى نظریه اجتماعى معاصر بیگانه مى‏سازد زیرا که این جریانها بر اثر نفوذ ساخت‏گرایى و پسا ساخت‏گرایى مشخصا ضدتکامل‏گرا هستند. تکامل‏گرایى لومان داراى دو جزء اصلى و به هم پیوسته است: اول، ما با استدلال نظرى - اجتماعى کلیتر مواجه هستیم مبنى بر اینکه: از آنجا که جوامع از وضعیت قشربندى‏شده جدا مى‏شوند و از حیث کارکردى تفکیک مى‏یابند، در نتیجه، این امر مبین دستاوردى تکاملى است که فقط جریانهاى تفکیک‏زدا قادرند رشته آن را پنبه سازند. دوم، ما با استدلالى که از درون جامعه‏شناسى معرفت ارائه مى‏شود روبه‏رو هستیم، مبنى بر اینکه: تغییراتى که در معناشناسى تاریخى، (historicul semantics) رخ مى‏دهد ملازم و همبسته تغییراتى است که به هنگام گذار از جامعه قشربندى‏شده به جامعه [ از حیث کارکردى ] تفکیک‏یافته رخ مى‏دهد. در مورد جزء اول مى‏توان گفت که تکامل‏گرایى لومان خاصه خود را از داروینیسم اجتماعى پیشینیان خود در قرن نوزدهم متمایز مى‏سازد و خود را کاملا در درون سنت دورکیمى قرار مى‏دهد. آنچه لومان در پى آن است، نوعى نظریه کلان تاریخى و على در مورد تغییر از جوامع ماقبل مدرن به مدرن نیست، بلکه نظریه‏اى است که از زبان تغییر، (variation) و گزینش و ثبات استفاده مى‏کند تا شرحى در باره قابلیت جوامع مدرن براى اعمال کنترل بیشتر ارائه دهد (لومان 1982، ص‏258). به نظر مى‏رسد در این باره که چه چیز تغییر را در وهله نخست ممکن مى‏سازد، لومان دو پاسخ مختلف در آستین دارد. در آثار اولیه، قابلیت زبان براى «نه‏» گفتن همان واقعیت‏بنیانى زبانى است که تغییر تکاملى یا نوآورى را ممکن مى‏سازد (همانجا، ص‏266). در آثار متاخر، «میدان تحقیق‏»، (research field) تمام‏عیار کنش متقابل است که مقوم امکان تغییر به حساب مى‏آید - حتى اگر پیشفرض خود تکامل اجتماعى - فرهنگى، تفاوت میان نظامهاى کنش متقابلى و نظامهاى اجتماعى باشد و حتى اگر پیشرفتهاى تکاملى واقعى فقط در سطح خود نظامهاى اجتماعى ممکن گردد (لومان 1985، ص‏575). عقیده لومان همچنین در باره گونه‏ها یا بدیلهاى، (Variants) مهمى که گزیده شده و بعدا به شکلى موفقیت‏آمیز ثبات یافته‏اند متغیر است. در آثار اولیه او موارد زیر را متذکر مى‏شود: شهر، (polis) یونانى، سازمان‏یابى محدود قلمروها در اروپاى قرن دوازدهم و سیزدهم، و تحول جامعه بورژواى مدرن در قرون هجدهم و نوزدهم، تمامى این موارد، زمانهایى هستند که تغییر و تامل در باره تغییر به شکلى همزمان ظاهر مى‏شوند (لومان 1982، ص‏267). در آثار متاخر به نظر مى‏رسد که استدلالى دوخطى در پیش گرفته مى‏شود. یکى بر صور ارتباط متمرکز شده است و توجه خود را به تحولات تکاملى جدید از قبیل نوشتن و چاپ معطوف کرده است و مشتمل بر تاملاتى است که یادآور تاملات ژان بودریار در باره صور جدید ارتباط است (لومان 1985، ص‏410; 1990، صص‏106-86). استدلال بعدى از تمایز میان نظامهاى کنش متقابلى و اجتماعى شروع مى‏کند و بر آن است که فقط نظام اجتماعى است که قادر است صور تکاملى نامحتمل و بعید را ثبات بخشد. این دو نوع تامل در این فرض لومان به هم مى‏رسند که جامعه به شکلى ارتباطى عمل مى‏کند و خرده نظامهاى اجتماعى با استفاده از انواع ضوابط عمل مى‏کنند. خرده نظامهایى که به شکل ارتباطى عمل مى‏کنند و به شکلى دوتایى ضابطه‏مند، (binary-coded) شده‏اند در قیاس با نظامهاى کنش متقابلى که بر حضور واقعى و مکانى و زمانى تاکید مى‏کنند مبیین پیشرفتى تکاملى هستند. خرده نظامهاى ارتباطى به این سبب موفق به این کار مى‏شوند که به انتزاع و کارآیى فنى میدان مى‏دهند و در نتیجه به ابزار پیچیده‏تر اداره پیچیدگى زیست - محیطى دست مى‏یابند.

وفات حضرت زینب (س)

ای شکوه حماسه در سراپرده حیرت! ای زخم خورده نینوا! ای بانوی خورشیدهای دربند! ای زینب قهرمان! تو که خود، وسعتی به اندازه همه سوگ های آفرینش داشته ای، تو که خود دریای بی کران اشک را، ساحل بودی، چگونه باید بر تو سوگواری نمود که ما سوگواری را از تو یادگار داریم. تو که آواز سرخ کربلا را از حنجره بردباری ات، به گوش تاریخ رساندی و اگر این حنجره صبوری و آن نطق آتشین تو در کاخ یزیدیان نبود، داستان جان سوز آن ظهر عطشناک در کوچه های تاریخ به دست فراموشی سپرده می شد.

به دنیا آمده بود تا صبر را شرمنده کند، زینب (س) این اسطوره تاریخ را می گویم. آمده بود تا عشق را مبهوت لحظه های زلالش کند. آمده بود تا صدق و وفا را به جهانیان بیاموزد و متانت و وقار را به نمایش گذارد. آمده بود تا رسالت خود را به انجام برساند؛ مونس و یار برادر، سالار قافله حسینی و غم خوار اسیران باشد. آمده بود تا فریاد بلند مظلومان باشد؛ فریادی که پژواک آن هنوز هم از ورای تاریخ به گوش شنوای دل های حق جویان می رسد.

اسیران بر هودجی از خون نشسته بودند. با حسین آمده بودند و بی حسین بر می گشتند و سالار قافله، زینب بود؛ هر چند خمیده و شکسته دل، ولی به پاسداری از حقیقت ایستاده بود تا امتداد راه برادر باشد. وصیت برادر این بود که "زینبم، بعد از من مبادا روی بخراشی و گریبان بدری و جزع و فزع کنی." و زینب اکنون آرام چون شقایقی داغ دار با مصیبتی عظیم در دل همراه قافله شده بود.

اعتکاف و ایام البیض

در فرهنگ دین، مساجد از چنان ارزش و منزلتی برخوردارند که خداوند متعال آنها را خانه های خویش بر روی زمین و پناهگاهی مطمئن برای مؤمنین به شمار می آورد تا برای محفوظ ماندن از شرّ حوادث و آفات بدانجا روی آوردند(1) و این مکان مقدس را پایگاهی برای رسیدن به خدا و نزدیکی به آستانِ قُربِ حضرتِ حق بدانند و خداوند متعال نیز در تحسین آنان که اینگونه می اندیشند، می فرماید: «همانگونه که ستارگان برای زمینیان پرتوافشانی می کنند، مساجد نیز برای اهل آسمان نور افشانند و بی تردید خوشبخت، کسی است که مساجد، خانه هایش باشد»(2) و از حضرت رسول اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) درباره ی اهمیت و ارزش مساجد روایت است که: «بهترین مکانهای زمین، مساجد است و محبوب ترین افراد نزد خدا کسی است که زودتر از همه به مسجد داخل شود و دیرتر از همه بیرون رود».(3)

فصلی برای گریستن

انسان در گریز از هوای نفس و در طریقت اُنس با معبود همواره نیازمند خلوتی است تا در انزوای وجود خویش در آثار صُنع پروردگارش با دیده ی عبرت بیندیشد و با سوزِ دل واشک دیده باطن خود را از زنگار گناهان بشوید و خانه ی دل را مصفای حضور خالق هستی بخش سازد و اعتکاف، فرصت و مجالی است برای پرداخت به امور نفس خویش و جلوه گری نور محبّت خدا در سرای وجود انسان تا انسان بدون دلواپسی و وابستگى، خود را در سرای معبود نظاره گر باشد و مساجد همواره بعنوان پایگاهی جهت خلوتِ اُنس با معبود برای معتکفین محسوب می گردند.

فضائل اعتکاف

اعتکاف در لغت به معنای توقف طولانی در یک مکان و ملازمت داشتن بر چیزی است(4) و در شریعت و فقه اسلام بر اقامت سه روز و بیشتر از آن در مسجد جامع برای عبادت خدا و تهذیب نفس اطلاق می گردد که شخص معتکف به حالتِ روزه بدان عمل می نماید، در مورد فضائل اعتکاف از حضرت رسول(صلّی الله علیه و آله و سلّم) احادیثی چند روایت گردیده که به طور اجمال به برخی از آنها می پردازیم:
الف) حضرت فرمودند: معتکف از انجام گناهان باز می ایستد و بدین وسیله اجری مانند کسی که همه ی نیکی ها و حسنات را انجام می دهد خواهد داشت.(5)
ب) هر کسی از روی ایمان و به خاطر خدا اعتکاف کند، همه ی گناهان گذشته ی او آمرزیده می شود.(6)
ج) هر کس یک روز را به منظور کسب عنایت الهی و به نیّت قرب خدا اعتکاف نماید، خداوند بین او و آتش سه خندق ایجاد می کند که فاصله ی هر یک تا دیگری بیش از مسافت بین زمین و آسمان است.(7)

ایام البیض

در اعتکاف همواره ایامی مشهور و مورد اهمیت سالکان طریقت و اصحاب معرفت بوده است، که از آن جمله می توان به ده روز آخر ماه رمضان و ایام البیض ماه رجب اشاره کرد ولی آنچه که ایام البیض ماه رجب یعنی روزهای سیزدهم، چهاردهم و پانزدهم این ماه را مورد عنایت اهل عرفان قرار می دهد به اختصار چنین است:
الف) تأکید در استحباب روزه ی آن سه روز می باشد که روایاتی در شأن آن از رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و امام صادق(علیه السّلام) وارد است؛ رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمودند: «هر کس سه روز از وسط ماه رجب (سیزدهم و چهاردهم و پانزدهم) را روزه بدارد و در شب هایش به نماز شب قیام کند، از دنیا رحلت نمی کند مگر با توبه ی نصوح»(8) و همچنین از امام صادق(علیه السّلام) نقل شده است که: «هر کس ایام البیض ماه رجب را روزه بگیرد، خداوند متعال به ازای هر روز، ثواب روزه داری و شب زنده داری یک سال را برای او می نویسد و او روز قیامت در جایگاه ایمن شدگان از آتش دوزخ، خواهد ایستاد.»(9) همین طور در حدیثی از امام صادق(علیه السّلام) آمده است: «روز قیامت ندا کننده ای از جانب عرش ندا می دهد: «أین الرجبیّون؟» یعنى: «اهل ماه رجب کجایند؟» پس گروهی که چهره ی آنان درخشان است و تاج هایی بر سر دارند بپا خیزند... همه ی اینها برای کسی است که قسمتی از ماه رجب را روزه بگیرد، اگر چه یک روز در اول یا وسط یا آخرِ آن باشد.(10)
ب) عمل ام داوود که از مبارک ترین و باعظمت ترین اعمال مستحبّی در طول سال به حساب می آید که مشتمل بر دعای استفتاح و اعمال مستحبّی دیگری است و بنا بر فرمایش امام صادق(علیه السّلام) دعای استفتاح، دعایی است که با آن درهای آسمانی باز می شود و خواننده ی آن، دعایش در همان ساعت مستجاب می گردد و برای کسی که آن را بخواند، پاداشی به جز بهشت نیست.(11)

اهمیت اعتکاف

در میزان اهمیتی که پیامبر اسلام(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نسبت به امر اعتکاف قائل بودند، از امام صادق(علیه السّلام) روایت است که رسول خدا در ده روز آخر ماه مبارک رمضان در مسجد معتکف می شدند و مؤمنین برای آن حضرت خیمه ای بر پا می کردند و ایشان در این ده روز بستر خویش را برمی چیدند و به اعتکاف مشغول بودند. در روایتی دیگر از امام صادق(علیه السّلام) می خوانیم که: «جنگ بدر در ماه رمضان اتفاق افتاد و آن حضرت فرصت اعتکاف پیدا نکردند، از این رو سال بعد بیست روز معتکف شدند: ده روز برای همان سال و ده روز برای سال قبل که اعتکاف از ایشان فوت شده بود».(12)

پی نوشتها:

1- نهج الفصاحه، ابوالقاسم پاینده، حدیث 71، بنای تقوا، محمد تقی ربانى، ص 19.
2- ثواب الاعمال، شیخ صدوق، ص 63.
3- وسائل الشیعه، حر عاملى، ج 3، ص 533؛ بنای تقوا، ص 14.
4- اعتکاف تطهیر صحیفه ی اعمال، واحد تحقیقات مسجد جمکران، ص 9.
5- اعتکاف تطهیر صحیفه ی اعمال، ص 16.
6- همان، ص 14.
7- همان، ص 15.
8- همان، ص 29.
9- همان، ص 29.
10- همان، ص 28.
11- اعتکاف ابرار، مؤسسه دارالهدى، ص 107.
12- اعتکاف ابرار، ص 41.

ویژه ولادت حضرت علی (ع)

ولادت و حسب و نسب

بنا بوشته مورخین ولادت على علیه السلام در روز جمعه 13 رجب در سال سى‏ام عام الفیل ⁽¹⁾ بطرز عجیب و بیسابقه‏اى در درون کعبه یعنى خانه خدا بوقوع پیوست،محقق دانشمند حجة الاسلام نیر گوید:

اى آنکه حریم کعبه کاشانه تست‏ 
بطحا صدف گوهر یکدانه تست‏ 
گر مولد تو بکعبه آمد چه عجب‏ 
اى نجل خلیل خانه خود خانه تست

پدر آنحضرت ابو طالب فرزند عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف و مادرش هم فاطمه دختر اسد بن هاشم بود بنا بر این على علیه السلام از هر دو طرف هاشمى نسب است ⁽²⁾

اما ولادت این کودک مانند ولادت سایر کودکان بسادگى و بطور عادى نبود بلکه با تحولات عجیب و معنوى توأم بوده است مادر این طفل خدا پرست بوده و با دین حنیف ابراهیم زندگى میکرد و پیوسته بدرگاه خدا مناجات کرده و تقاضا مینمود که وضع این حمل را بر او آسان گرداند زیرا تا باین کودک حامل بود خود را مستغرق در نور الهى میدید و گوئى از ملکوت اعلى بوى الهام شده بود که این طفل با سایر موالید فرق بسیار دارد.

شیخ صدوق و فتال نیشابورى از یزید بن قعنب روایت کرده‏اند که گفت من با عباس بن عبد المطلب و گروهى از عبد العزى در کنار خانه خدا نشسته بودیم که فاطمه بنت اسد مادر امیر المؤمنین در حالیکه نه ماه باو آبستن بود و درد مخاض داشت آمد و گفت خدایا من بتو و بدانچه از رسولان و کتابها از جانب تو آمده‏اند ایمان دارم و سخن جدم ابراهیم خلیل را تصدیق میکنم و اوست که این بیت عتیق را بنا نهاده است بحق آنکه این خانه را ساخته و بحق مولودى که در شکم من است ولادت او را بر من آسان گردان ، یزید بن قعنب گوید ما بچشم خوددیدیم که خانه کعبه از پشت(مستجار) شکافت و فاطمه بدرون خانه رفت و از چشم ما پنهان گردید و دیوار بهم بر آمد چون خواستیم قفل درب خانه را باز کنیم گشوده نشد لذا دانستیم که این کار از امر خداى عز و جل است و فاطمه پس از چهار روز بیرون آمد و در حالیکه امیر المؤمنین علیه السلام را در روى دست داشت گفت من بر همه زنهاى گذشته برترى دارم زیرا آسیه خدا را به پنهانى پرستید در آنجا که پرستش خدا جز از روى ناچارى خوب نبود و مریم دختر عمران نخل خشک را بدست خود جنبانید تا از خرماى تازه چید و خورد(و هنگامیکه در بیت المقدس او را درد مخاض گرفت ندا رسید که از اینجا بیرون شو اینجا عبادتگاه است و زایشگاه نیست) و من داخل خانه خدا شدم و از میوه‏هاى بهشتى و بار و برگ آنها خوردم و چون خواستم بیرون آیم هاتفى ندا کرد اى فاطمه نام او را على بگذار که او على است و خداوند على الاعلى فرماید من نام او را از نام خود گرفتم و بادب خود تأدیبش کردم و او را بغامض علم خود آگاه گردانیدم و اوست که بتها را از خانه من میشکند و اوست که در بام خانه‏ام اذان گوید و مرا تقدیس و تمجید نماید خوشا بر کسیکه او را دوست دارد و فرمانش برد و واى بر کسى که او را دشمن دارد و نافرمانیش کند. ⁽³⁾

و چنین افتخار منحصر بفردى که براى على علیه السلام در اثر ولادت در اندرون کعبه حاصل شده است بر احدى از عموم افراد بشر چه در گذشته و چه در آینده بدست نیامده است و این سخن حقیقتى است که اهل سنت نیز بدان اقرار و اعتراف دارند چنانکه ابن صباغ مالکى در فصول المهمه گوید:

و لم یولد فى البیت الحرام قبله احد سواه و هى فضیلة خصه الله تعالى بها اجلالا له و اعلاء لمرتبته و اظهارا لتکرمته. ⁽⁴⁾

یعنى پیش از آنحضرت احدى در خانه کعبه ولادت نیافت مگر خود او واین فضیلتى است که خداى تعالى به على علیه السلام اختصاص داده تا مردم مرتبه بلند او را بشناسند و از او تجلیل و تکریم نمایند.

در جلد نهم بحار در مورد وجه تسمیه آنحضرت بعلى چنین نوشته شده است که چون ابوطالب طفل را از مادرش گرفت بسینه خود چسباند و دست فاطمه را گرفته و بسوى ابطح آمد و به پیشگاه خداوند تعالى چنین مناجات نمود.

یا رب هذا الغسق الدجى‏ 
و القمر المبتلج المضى‏ء 
بین لنا من حکمک المقضى‏ 
ماذا ترى فى اسم ذا الصبى ⁽⁵⁾

هاتفى ندا کرد:

خصصتما بالولد الزکى‏ 
و الطاهر المنتجب الرضى‏ 
فاسمه من شامخ على‏ 
على اشتق من العلى ⁽⁶⁾

علماى بزرگ اهل سنت نیز در کتب خود بهمین مطلب اشاره کرده‏اند و محمد بن یوسف گنجى شافعى با تغییر چند لفظ و کلمه در کفایة الطالب چنین مینویسد که در پاسخ تقاضاى ابوطالب ندائى برخاست و این دو بیت را گفت.

یا اهل بیت المصطفى النبى‏ 
خصصتم بالولد الزکى‏ 
ان اسمه من شامخ العلى‏ 
على اشتق من العلى ⁽⁷⁾

و در بعضى روایات آمده است که فاطمه بنت اسد پس از وضع حمل(پیش از اینکه بوسیله نداى غیبى نام او على گذاشته شود) نام کودک را حیدر نهاد و هنگامیکه او را قنداق کرده بدست شوهر خود میداد گفت خذه فانه حیدرة و بهمین جهت آنحضرت در غزوه خیبر بمرحب پهلوان معروف یهود فرمود: 
انا الذى سمتنى امى حیدرة 
ضرغام اجام و لیث قسورة ⁽⁸⁾

و چون نام آنحضرت على گذاشته شد نام حیدر جزو سایر القاب بر او اطلاق گردید و از القاب مشهورش حیدر و اسد الله و مرتضى و امیر المؤمنین و اخو رسول الله بوده و کنیه آنجناب ابو الحسن و ابوتراب است.

همچنین خدا پرستى و اسلام آوردن فاطمه و ابوطالب نیز از روایات گذشته معلوم میشود که آنها در جاهلیت موحد بوده و براى تعیین نام فرزند خود بدرگاه خدا استغاثه نموده‏اند،فاطمه بنت اسد براى رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم بمنزله مادر بوده و از اولین گروهى است که به آنحضرت ایمان آورد و بمدینه مهاجرت نمود و هنگام وفاتش نبى اکرم صلى الله علیه و آله و سلم پیراهن خود را براى کفن او اختصاص داد و بجنازه‏اش نماز خواند و خود در قبر او قرار گرفت تا وى از فشار قبر آسوده گردد و او را تلقین فرمود و دعا نمود. ⁽⁹⁾

و ابوطالب هم موحد بوده و پس از بعثت رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم بدو ایمان آورده و چون شیخ و رئیس قریش بود لذا ایمان خود را مصلحة مخفى مینمود،در امالى صدوق است مردى بابن عباس گفت اى عمو زاده رسولخدا مرا آگاه گردان که آیا ابوطالب مسلمان بود؟گفت چگونه مسلمان نبود در حالیکه میگفت:

و قد علموا ان ابننا لا مکذب‏ 
لدینا و لا یعبأ بقول الا باطل

یعنى مشرکین مکه دانستند که فرزند ما(محمد صلى الله علیه و آله و سلم) نزد ما مورد تکذیب نیست و بسخنان بیهوده اعتناء نمیکند مثل ابوطالب مثل اصحاب کهف است که ایمان خود را در دل مخفى نگهمیداشتند و ظاهرا مشرک بودند و خداوند دو ثواب بآنها داد،حضرت صادق علیه السلام هم فرمود مثل‏ابوطالب مثل اصحاب کهف است که در دل ایمان داشتند و ظاهرا مشرک بودند و خداوند دو پاداش (یکى براى ایمان و یکى براى تقیه) بآنها داد. ⁽¹⁰⁾

اشعار زیادى از ابوطالب در مدح پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله مانده است که اسلام وى از مضمون آنها کاملا روشن و هویداست چنانکه به آنحضرت خطاب نموده و گوید:

و دعوتنى و علمت انک ناصحى‏ 
و لقد صدقت و کنت قبل امینا 
و ذکرت دینا لا محالة انه‏ 
من خیر ادیان البریة دینا ⁽¹¹⁾

بحضرت صادق عرض کردند که(اهل سنت) گمان کنند که ابوطالب کافر بوده است فرمود دروغ گویند چگونه کافر بود در حالیکه میگفت:

ألم تعلموا انا وجدنا محمدا 
نبیا کموسى خط فى اول الکتب ⁽¹²⁾

شیخ سلیمان بلخى صاحب کتاب ینابیع المودة درباره ابوطالب گوید:

و حامى النبى و معینه و محبه اشد حبا و کفیله و مربیه و المقر بنبوته و المعترف برسالته و المنشد فى مناقبه ابیاتا کثیرة و شیخ قریش ابوطالب. ⁽¹³⁾

یعنى ابوطالب که رئیس و بزرگ قریش بود حامى و کمک پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم بود و او را بسیار دوست داشت و کفیل معیشت و مربى آنحضرت بود و بنبوتش اقرار و برسالتش اعتراف داشت و در مناقب او اشعار زیادى سروده است.(درباره اثبات ایمان ابوطالب مطالب زیادى در کتب دینى‏نوشته شده و کتابهاى مستقلى نیز مانند کتاب ابوطالب مؤمن قریش برشته تألیف در آمده است) .

بارى ولادت على علیه السلام در اندرون کعبه مفاخر بنى هاشم را جلوه تازه‏اى بخشید و شعراى عرب و عجم در اینمورد اشعار زیادى سروده‏اند که در خاتمه این فصل بچند بیت از سید حمیرى ذیلا اشاره میگردد.

ولدته فى حرم الاله امه‏ 
و البیت حیث فنائه و المسجد 
بیضاء طاهرة الثیاب کریمة 
طابت و طاب ولیدها و المولد 
فى لیلة غابت نحوس نجومها 
و بدت مع القمر المنیر الاسعد 
ما لف فى خرق القوابل مثله‏ 
الا ابن امنة النبى محمد ⁽¹⁴⁾

مادرش او را در حرم خدا زائید در حالیکه بیت و مسجد الحرام آستانه او بود.

آن مادر نورانى که لباسهاى پاکیزه ببر داشت و خود پاکیزه بود و مولود او و محل ولادت نیز پاکیزه بود.

در شبى که ستاره‏هاى منحوسش ناپیدا بوده و سعیدترین ستاره بهمراه ماه پدید آمده بود .

قابله‏هاى(دنیا) هیچ مولودى را مانند او لباس نپوشاینده‏اند(یعنى هرگز مولودى مانند او بدنیا نیامده) بجز پسر آمنه محمد پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم.

پى‏نوشتها:

(1) حبشى‏هاى فیل سوار که باصحاب فیل سوار که باصحاب فیل مشهورند تحت فرماندهى ابرهه براى ویران کردن کعبه بمکه آمده بودند که خداوند همه آنها را هلاک نمود و خود ابرهه نیز آخرین نفر بود که بهلاکت رسید چنانکه در قرآن کریم فرماید: (ألم تر کیف فعل ربک باصحاب الفیل؟) اعراب حجاز آن سال را مبارک شمرده و نامش را عام الفیل گذاشتند و ولادت نبى اکرم نیز در همانسال بوده است تا 71 سال پس از آنواقعه یعنى تا سال 18 هجرى عام الفیل مبدأ تاریخ مسلمین بود ولى در سال مزبور که ششمین سال خلافت عمر بود برهنمائى حضرت امیر از عام الفیل صرفنظر و سال هجرت نبوى مبدأ تاریخ مسلمانان قرار گرفت.

(2) ابوطالب پیش از ولادت على علیه السلام داراى سه پسر دیگر هم بود که به ترتیب عبارتند از طالب،عقیل،جعفر.

(3) امالى صدوق مجلس 27 حدیث 9ـروضة الواعظین جلد 1 ص 76ـبحار الانوار جلد 35 ص 8ـکشف الغمه ص .19

(4) فصول المهمه ص .14

(5) اى پروردگار صاحب شب تاریک و ماه نور دهنده از حکم مقضى خود براى ما آشکار کن که اسم این کودک را چه بگذاریم.

(6) شما دو نفر (ابوطالب و فاطمه) اختصاص یافتید بفرزند پاکیزه و برگزیده و پسندیده پس نام او على است و على از نام خداوند على الاعلى مشتق شده است.

(7) ینابیع المودة باب 56 ص 255ـکفایة الطالب ص .406

(8) من آنکسم که مادرم نام مرا حیدر نهاد،شیر بیشه‏ام چنان شیرى که زورمند و پنجه افکن باشد.

(9) اعلام الورىـاصول کافى جلد 2 ابواب تاریخـامالى صدوق مجلس 51 حدیث .14

(10) امالى صدوق مجلس 89 حدیث 12 و 13ـروضة الواعظین جلد 1 ص 139

(11) بحار الانوار جلد 35 ص 124ـمرا(بدین خود) دعوت کردى و من دانستم که یقینا تو خیر خواه منى و تو از این پیش راستگو و امین بودى و دینى را بمردم عرضه داشتى که آن بهترین ادیان است.

(12) اصول کافى جلد 2 باب ابواب التاریخـآیا ندانستید که ما محمد(ص) را مانند موسى به پیغمبرى یافتیم که در کتابهاى گذشته نامش نوشته شده است.

(13) ینابیع المودة باب 52 ص .152

(14) روضة الواعظین جلد 1 ص .81

*********************************************************************

تربیت اولیه آن حضرت

و قد علمتم موضعى من رسول الله (ص) بالقرابة القریبة و المنزلة الخصیصة،و ضعنى فى حجره و انا ولید،یضمنى الى صدره و یکنفنى فى فراشه...

(نهج البلاغهـخطبه قاصعه)

ابوطالب پدر على علیه السلام در میان قریش بسیار بزرگ و محترم بود،او در تربیت فرزندان خود دقت وافى نموده و آنها را با تقوى و با فضیلت بار میآورد و از کودکى فنون سوارى و کشتى و تیر اندازى را برسم عرب بآنها تعلیم میداد.

چون پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم در کودکى از داشتن پدر محروم شده بود لذا آنجناب تحت کفالت جد خود عبدالمطلب قرار گرفته بود و پس از فوت عبدالمطلب فرزندش ابوطالب برادر زاده خود را در دامن پر عطوفت خود بزرگ نمود.

فاطمه بنت اسد مادر على علیه السلام و زوجه ابوطالب نیز براى نبى اکرم صلى الله علیه و آله و سلم مانند مادرى مهربان دلسوزى کامل داشت بطوریکه در هنگام فوت فاطمه رسول اکرم صلى الله علیه و آله نیز مانند على علیه السلام بسیار متأثر و متألم بود و شخصا بر جنازه او نماز گزارد و پیراهن خود را بر وى پوشانید.

چون نبى گرامى در خانه عموى خود ابوطالب بزرگ شد بپاس احترام و بمنظور تشکر و قدردانى از فداکاریهاى عموى خود در صدد بود که بنحوى ازانحاء و بنا بوظیفه حقشناسى کمک و مساعدتى بعموى مهربان خود نموده باشد.

اتفاقا در آنموقع که على علیه السلام وارد ششمین سال زندگانى خود شده بود قحطى عظیمى در مکه پدیدار شد و چون ابوطالب مرد عیالمند بوده و اداره هزینه یک خانواده پر جمعیت در سال قحطى خالى از اشکال نبود لذا پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم على علیه السلام را که دوران رضاع و کودکى را گذرانیده و در سن شش سالگى بود جهت تکفل معاش از پدرش ابوطالب گرفته و بدین بهانه او را تحت تربیت و قیمومت خود قرار داد و بهمان ترتیب که پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم در پناه عم خود ابوطالب و زوجه وى فاطمه زندگى میکرد پیغمبر و زوجه‏اش خدیجه نیز براى على علیه السلام بمنزله پدر و مادر مهربانى بودند.

ابن صباغ در فصول المهمه و مرحوم مجلسى در بحار الانوار مى‏نویسند که سالى در مکه قحطى شد و رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم بعم خود عباس بن عبد المطلب که توانگر و مالدار بود فرمود که برادرت ابوطالب عیالمند است و پریشانحال و قوم و خویش براى کمک و مساعدت از همه سزاوارتر است بیا بنزد او برویم و بارى از دوش او برداریم و هر یک از ما یکى از پسران او را براى تأمین معاشش بخانه خود ببریم و امور زندگى را بر ابوطالب سهل و آسان گردانیم،عباس گفت بلى بخدا این فضل کریم وصله رحم است پس ابوطالب را ملاقات کردند و او را از تصمیم خود آگاه ساختند ابوطالب گفت طالب و عقیل را (در روایت دیگر گفت عقیل را) براى من بگذارید و هر چه میخواهید بکنید،عباس جعفر را برد و حمزه طالب را و نبى اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نیز على علیه السلام را بهمراه خود برد. ⁽¹⁾

نکته‏اى که تذکر آن در اینجا لازم است اینست که على علیه السلام در میان اولاد ابوطالب با سایرین قابل قیاس نبوده است هنگامیکه پیغمبر صلى الله علیه و آله على علیه السلام را از نزد پدرش بخانه خود برد علاوه بر عنوان قرابت و موضوع‏تکفل،یک جاذبه قوى و شدیدى بین آندو برقرار بود که گوئى ذره‏اى بود بخورشید پیوست و یا قطره‏اى بود که در دریا محو گردید و باین حسن انتخابى که رسول گرامى بعمل آورده بود میل وافر و کمال اشتیاق را داشت زیرا.

على را قدر پیغمبر شناسد 
بلى قدر گهر زرگر شناسد

البته مربى و معلمى مانند پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم که آیه علمه شدید القوى ⁽²⁾ در شأن او نازل شده و خود در مکتب ربوبى (چنانکه فرماید ادبنى ربى فاحسن تأدیبى) تأدیب و تربیت شده است شاگرد و متعلمى هم چون على لازم دارد.

على علیه السلام از کودکى سر گرم عواطف محمدى بوده و یک الفت و علاقه بى نظیرى به پیغمبر داشت که رشته محکم آن بهیچوجه قابل گسیختن نبود.

على علیه السلام سایه صفت دنبال پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم میرفت و تحت تربیت و تأدیب مستقیم آنحضرت قرار میگرفت و در تمام شئون پیرو عقاید و عادات او بود بطوریکه در اندک مدتى تمام حرکات و سکنات و اخلاق و عادات او را فرا گرفت.

دوره زندگانى آدمى بچند مرحله تقسیم میشود و انسان در هر مرحله باقتضاى سن خود اعمالى را انجام میدهد،دوران طفولیت با اشتغال باعمال و حرکات خاصى ملازمه دارد ولى على علیه السلام بر خلاف عموم اطفال هرگز دنبال بازیهاى کودکانه نرفته و از چنین اعمالى احتراز میجست بلکه از همان کودکى در فکر عظمت بود و رفتار و کردارش از ابتداى طفولیت نمایشگر یک تکامل معنوى و نمونه یک عظمت خدائى بود.

على علیه السلام تا سن هشت سالگى تحت کفالت پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم بود و آنگاه به منزل پدرش مراجعت نمود ولى این بازگشت او را از مصاحبت پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم مانع نشده و بلکه یک صورت تشریفاتى ظاهرى داشت و اکثر اوقات على علیه السلام در خدمت رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم‏سپرى میشد آنحضرت نیز مهربانیها و محبت‏هاى ابوطالب را که در زوایاى قلبش انباشته بود در دل على منعکس میساخت و فضائل اخلاقى و ملکات نفسانى خود را سرمشق تربیت او قرار میداد و بدین ترتیب دوران کودکى و ایام طفولیت على علیه السلام تا سن ده سالگى (بعثت پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم) در پناه و حمایت آنحضرت برگزار گردید و همین تعلیم و تربیت مقدماتى موجب شد که على علیه السلام پیش از همه دعوت پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم را پذیرفت و تا پایان عمر آماده جانبازى و فداکارى در راه حق و حقیقت گردید.

پى‏نوشتها:

(1) فصول المهمه ص 15ـبحار الانوار جلد 35 ص .118

(2) سوره نجم آیه .5

*********************************************************************

نقش على علیه السلام در هجرت

سبقتکم الى الاسلام طفلا صغیرا ما بلغت اوان حلمى

(على علیه السلام)

پیش از شروع این فصل لازم است شمه‏اى به بعثت نبى اکرم صلى الله علیه و آله و سلم اشاره گردد تا دنباله کلام بزندگانى على علیه السلام که در این امر مهم سهم قابل ملاحظه‏اى دارد کشیده شود.

پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم از دوران جوانى غالبا از اجتماع پلید آنروز کناره گرفته و بطور انفراد بتفکر و عبادت مشغول بود و در نظام خلقت و قوانین کلى طبیعت و اسرار وجود مطالعه میکرد،چون به چهل سالگى رسید در کوه حرا که محل عبادت و انزواى او بود پرتوى از شعاع ابدیت ضمیر او را روشن ساخته و از کمون خلقت و اسرار آفرینش دریچه‏اى بر خاطر او گشوده گردید،زبانش بافشاى حقیقت گویا گشت و براى ارشاد و هدایت مردم مأمور شد.محمد صلى الله علیه و آله و سلم از آنچه میدید بوى حقیقت میشنید و هر جا بود جستجوى حقیقت میکرد،در دل خروشى داشت و در عین حال زبان بخاموشى کشیده بود ولى سیماى ملکوتیش گویاى این مطلب بود که:

در اندرون من خسته دل ندانم چیست‏
که من خموشم و او در فغان و در غوغا است

مگر گاهى راز خود بخدیجه میگفت و از غیر او پنهان داشت خدیجه نیز وى را دلدارى میداد و یارى میکرد.چندى که بدین منوال گذشت روزى در کوه‏حرا آوازى شنید که (اى محمد بخوان) !

چه بخوانم؟گفته شد:

اقرا باسم ربک الذى خلق،خلق الانسان من علق،اقرا و ربک الاکرم،الذى علم بالقلم،علم الانسان ما لم یعلم... (1)

بخوان بنام پروردگارت که (کائنات را) آفرید،انسان را از خون بسته خلق کرد.بخوان بنام پروردگارت که اکرم الاکرمین است،چنان خدائى که بوسیله قلم نوشتن آموخت و بانسان آنچه را که نمیدانست یاد داد.

چون نور الهى از عالم غیب بر ساحت خاطر وى تابیدن گرفت بر خود لرزید و از کوه خارج شد بهر طرف مینگریست جلوه آن نور را مشاهده میکرد،حیرت زده و مضطرب بخانه آمد و در حالیکه لرزه بر اندام مبارکش افتاده بود خدیجه را گفت مرا بپوشان خدیجه فورا او را پوشانید و در آنحال او را خواب ربود چون بخود آمد این آیات بر او نازل شده بود.

یا ایها المدثر،قم فانذر،و ربک فکبر،و ثیابک فطهر،و الرجز فاهجر،و لا تمنن تستکثر،و لربک فاصبر. (2)

اى که جامه بر خود پیچیده‏اى،برخیز (و در انجام وظائف رسالت بکوش و مردم را) بترسان،و پروردگارت را به بزرگى یاد کن،و جامه خود را پاکیزه دار،و از بدى و پلیدى کناره‏گیر،و در عطاى خود که آنرا زیاد شمارى بر کسى منت مگذار،و براى پروردگارت (در برابر زحمات تبلیغ رسالت) شکیبا باش.

اما انتشار چنین دعوتى بآسانى ممکن نبود زیرا این دعوت با تمام مبانى اعتقادى قوم عرب و سایر ملل مخالف بوده و تمام مقدسات اجتماعى و دینى و فکرى مردم دنیا مخصوصا نژاد عرب را تحقیر مینمود لذا از دور و نزدیک هر کسى شنید پرچم مخالفت بر افراشت حتى اقرباء و نزدیکان او نیز در مقام طعن و استهزاء در آمدند.در تمام این مدت که حیرت و جذبه الهى سراپاى وجود مبارک آنحضرت را فرا گرفته و بشکرانه این موهبت عظمى بدرگاه ایزد متعال سپاسگزارى و ستایش مینمود چشمان درشت و زیباى على علیه السلام او را نظاره میکرد و از همان لحظه اول که از بعثت پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم آگاه گردید با اینکه ده ساله بود با سلام گرویده و مطیع پیغمبر شد و اولین کسى است از مردان که به آنحضرت گرویده است و این مطلب مورد تصدیق تمام مورخین و محدثین اهل سنت میباشد چنانکه محب الدین طبرى در ذخائر العقبى از قول عمر مى‏نویسد که گفت:

کنت انا و ابو عبیدة و ابوبکر و جماعة اذ ضرب رسول الله (ص) منکب على بن ابیطالب فقال یا على انت اول المؤمنین ایمانا و انت اول المسلمین اسلاما و انت منى بمنزلة هارون من موسى. (3)

من با ابو عبیدة و ابوبکر و گروهى دیگر بودم که رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم بشانه على بن ابیطالب زد و فرمود یا على تو از مؤمنین،اولین کسى هستى که ایمان آوردى و تو از مسلمین اولین کسى هستى که اسلام اختیار کردى و مقام و نسبت تو بمن مانند مقام و منزلت هارون است بموسى.

همچنین نوشته‏اند که بعث النبى صلى الله علیه و آله یوم الاثنین و اسلم على یوم الثلاثا . (4)

یعنى نبى اکرم صلى الله علیه و آله و سلم روز دوشنبه بنبوت مبعوث شد و على علیه السلام روز سه شنبه (یکروز بعد) اسلام آورد.و سلیمان بلخى در باب 12 ینابیع المودة از انس بن مالک نقل میکند که حضرت رسول صلى الله علیه و آله و سلم فرمود:

صلت الملائکة على و على على سبع سنین و ذلک انه لم ترفع شهادةان لا اله الا الله الى السماء الا منى و من على. (5)

یعنى هفت سال فرشتگان بر من و على درود فرستادند زیرا که در اینمدت کلمه طیبه شهادت بر یگانگى خدا بر آسمان بر نخاست مگر از من و على.

خود حضرت امیر علیه السلام ضمن اشعارى که بمعاویه در پاسخ مفاخره او فرستاده است بسبقت خویش در اسلام اشاره نموده و فرماید:

سبقتکم الى الاسلام طفلا
صغیرا ما بلغت او ان حلمى (6)

بر همه شما براى اسلام آوردن سبقت گرفتم در حالیکه طفل کوچکى بوده و بحد بلوغ نرسیده بودم.علاوه بر این در روزى هم که پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم بفرمان الهى خویشان نزدیک خود را جمع نموده و آنها را رسما بدین اسلام دعوت فرمود احدى جز على علیه السلام که کودک ده ساله بود بدعوت آنحضرت پاسخ مثبت نگفت و رسول گرامى صلى الله علیه و آله و سلم در همان مجلس ایمان على علیه السلام را پذیرفت و او را بعنوان وصى و جانشین خود بحاضرین مجلس معرفى فرمود و جریان امر بشرح زیر بوده است.

چون آیه شریفه (و انذر عشیرتک الاقربین) (7) نازل گردید رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم فرزندان عبد المطلب را در خانه ابوطالب گرد آورد و تعداد آنها در حدود چهل نفر بود (و براى اینکه در مورد صدق دعوى خویش معجزه‏اى بآنها نشان دهد) دستور فرمود براى اطعام آنان یک ران گوسفندى را با ده سیر گندم و سه کیلو شیر فراهم نمودند در صورتیکه بعضى از آنها چند برابر آن خوراک را در یک وعده میخوردند .

چون غذا آماده شد مدعوین خندیدند و گفتند محمد غذاى یک نفر را هم آماده نساخته است حضرت فرمود کلوا بسم الله (بخورید بنام خداى) پس از آنکه‏از آن غذا خوردند همگى سیر شدند !ابولهب گفت هذا ما سحرکم به الرجل (محمد با این غذا شما را مسحور نمود) !

آنگاه حضرت بپا خواست و پس از تمهید مقدمات فرمود:

یا بنى عبد المطلب ان الله بعثنى الى الخلق کافة و بعثنى الیکم خاصة فقال (و انذر عشیرتک الاقربین) و انا ادعوکم الى کلمتین،خفیفتین على اللسان و ثقیلتین فى المیزان،تملکون بهما العرب و العجم و تنقاد لکم بهما الامم،و تدخلون الجنة و تنجون بهما من النار:شهادة ان لا اله الا الله و انى رسول الله،فمن یجیبنى الى هذا الامر و یوازرنى علیه و على القیام به یکن اخى و وصیى و وزیرى و وارثى و خلیفتى من بعدى.

اى فرزندان عبد المطلب خداوند مرا بسوى همه مردمان مبعوث فرموده و بویژه بسوى شما فرستاده (و درباره شما بمن) فرموده است که (خویشاوندان نزدیک خود را بترسان) و من شما را بدو کلمه دعوت میکنم که گفتن آنها بر زبان سبک و در ترازوى اعمال سنگین است،بوسیله اقرار بآندو کلمه فرمانرواى عرب و عجم میشوید و همه ملتها فرمانبردار شما شوند و (در قیامت) بوسیله آندو وارد بهشت میشوید و از آتش دوزخ رهائى مى‏یابید (و آنها عبارتند از) شهادت به یگانگى خدا (که معبود سزاوار پرستش جز او نیست) و اینکه من رسول و فرستاده او هستم پس هر کس از شما (پیش از همه) این دعوت مرا اجابت کند و مرا در انجام رسالتم یارى کند و بپا خیزد او برادر و وصى و وزیر و وارث من و جانشین من پس از من خواهد بود.

از آن خاندان بزرگ هیچکس پاسخ مثبتى نداد مگر على علیه السلام که نا بالغ و دهساله بود .

آرى هنگامیکه نبى اکرم در آنمجلس ایراد خطابه میکرد على علیه السلام که با چشمان حقیقت بین خود برخسار ملکوتى آنحضرت خیره شده و با گوش جان کلام او را استماع میکرد بپا خاست و لب باظهار شهادتین گشود و گفت:اشهد ان لا اله الا الله و انک عبده و رسوله.دعوتت را اجابت میکنم و از جان و دل بیاریت بر میخیزم.

پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمود یا على بنشین و تا سه مرتبه حرف خود را تکرار فرمود ولى در هر سه بار جوابگوى این دعوت کس دیگرى جز على علیه السلام نبود آنگاه پیغمبر بدان جماعت فرمود این در میان شما برادر و وصیى و خلیفه من است و در بعضى مآخذ است که بخود على فرمود:انت اخى و وزیرى و وارثى و خلیفتى من بعدى (تو برادر و وزیر و وارث من و خلیفه من پس از من هستى) فرزندان عبد المطلب از جاى برخاستند و موضوع بعثت و نبوت پیغمبر را مسخره نموده و بخنده برگزار کردند و ابولهب بابوطالب گفت بعد از این تو باید تابع برادر زاده و پسرت باشى.آنروز را که پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم بحکم آیه و انذر عشیرتک الاقربین خاندان عبد المطلب را به پرستش خداى یگانه دعوت فرمود یوم الانذار گویند. (8)

برخى از اهل سنت براى اینکه موضوع ایمان آوردن على علیه السلام را در یوم الانذار و همچنین پیش از آن بى اهمیت جلوه دهند میگویند درست است که اسلام و ایمان على کرم الله وجهه بر همه سبقت داشته و ابوبکر و سایرین پس از او ایمان آورده‏اند اما چون على علیه السلام در آنموقع کودک نابالغى بوده و تکلیفى هم بعهده نداشته است لذا ایمان او از روى عقل و منطق نبوده بلکه یک تقلید کودکانه است در صورتیکه ابوبکر و عمر و دیگران از نظر سن و عقل در تکامل بوده و فهمیده و سنجیده به پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم ایمان آورده بودند و پر واضح است که ایمان از روى عقل و تحقیق بر ایمان تقلیدى کودکانه برترى دارد!

در پاسخ این اشکال میگوئیم که قیاس نمودن على علیه السلام با دیگران باصطلاح منطقیون قیاس مع الفارق است و آنانکه چنین اشکالاتى را پیش کشیده‏انداز اینجهت است که بقول مولوى کار پاکان را قیاس از خود گرفته‏اند اولا بلوغ از نظر سن در احکام شرعیه است نه در امور عقلیه،و ایمان بخدا و یگانگى او و تصدیق رسالت از امور عقلى است نه از تکالیف شرعى ثانیا فزونى قوه ممیزه و عقل آدمى در سنین بالا کلیت ندارد و چه بسا که کسى در سالهاى اولیه عمر عقل و منطقش قوى‏تر از دیگرى باشد که در سنین چهل یا پنجاه سالگى بسر مى‏برد و مخصوصا که چنین کسى داراى روح قدسى بوده و مؤید من جانب الله باشد چنانکه حضرت عیسى علیه السلام در حالیکه طفل نوزاد بود فرمود:

انى عبد الله اتانى الکتاب و جعلنى نبیا. (9)

(من بنده خدایم که بمن کتاب آسمانى داده و مرا پیغمبر قرار داده است) و درباره حضرت یحیى علیه السلام نیز خداوند در قرآن کریم فرماید:

یا یحیى خذ الکتاب بقوة و اتیناه الحکم صبیا (10)

(اى یحیى بگیر کتاب توریة را به نیروى الهى و ما یحیى را در کودکى حکم نبوت دادیم) .

سید حمیرى در مدح حضرت امیر علیه السلام بدین مطلب اشاره کرده و گوید:

و قد اوتى الهدى و الحکم طفلا
کیحیى یوم اوتیه صبیا

یعنى همچنانکه به یحیى در کودکى حکم نبوت داده شد به على علیه السلام نیز در حالیکه طفل بود حکم ولایت و هدایت مردم داده شد.همچنین در داستان یوسف قرآن کریم فرماید:و شهد شاهد من اهلها. (11) آن شاهدى که بر پاکى و برائت حضرت یوسف علیه السلام شهادت داد بنا بنقل مفسرین طفل خردسالى از کسان زلیخا بوده است.

ثالثا ایمان على علیه السلام مانند ایمان دیگران نبوده است زیرا ایمان او از فطرت سرچشمه میگرفت در صورتیکه ایمان دیگران (اگر هم از روى صدق بوده‏و نفاقى در بین نباشد) از کفر بایمان بوده است و آنحضرت طرفة العینى بخدا کافر نشده و پیش از بعثت نبوى فطرة موحد بود چنانکه خود آنجناب در نهج البلاغه فرماید:فانى ولدت على الفطرة و سبقت الى الایمان و الهجرة. (12) من بر فطرت توحید ولادت یافتم و بایمان و هجرت با رسول خدا بر دیگران سبقت گرفتم.)

حضرت حسین علیه السلام در روز عاشورا ضمن مفاخره بوجود پدرش بلشگریان عمر بن سعد فرماید :

فاطم الزهراء امى،و ابى‏
قاصم الکفر بدر و حنین‏
عبد الله غلاما یافعا
و قریش یعبدون الوثنین

فاطمه زهرا مادر من است و پدرم شکننده کفر است در جنگهاى بدر و حنین او خدا را پرستش کرد در حالیکه کودک نورسى بود و قریش دو بت لات و عزى را مى‏پرستیدند.

محمد بن یوسف گنجى و دیگران (مانند ابن ابى الحدید و محب الدین طبرى) از رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نقل میکنند که فرمود:

سباق الامم ثلاثة لم یشرکوا بالله طرفة عین،على بن ابیطالب و صاحب یاسین و مؤمن آل فرعون فهم الصدیقون. (13)

سبقت گیرندگان بایمان در امت‏ها سه نفرند که یک چشم بهمزدن بخداوند مشرک نشدند و آنها على بن ابیطالب و صاحب یاسین و مؤمن آل فرعون‏اند که در ایمانشان راستگویانند.

رابعا قول و فعل پیغمبر براى ما حجت بوده و جاى هیچگونه چون و چرا نمیباشد زیرا خداوند درباره آنحضرت فرماید:

و ما ینطق عن الهوى،ان هو الا وحى یوحى. (14) یعنى پیغمبر از روى هوى و هوس سخن نمیگوید بلکه هر چه میگوید از جانب ما وحى منزل است .بنابر این اگر ایمان على از روى تقلید کودکانه بود نبى اکرم باو میفرمود یا على تو هنوز کودکى و بحد بلوغ و تکلیف نرسیده‏اى در صورتیکه نه تنها چنین حرفى را نزد بلکه ایمانش را پذیرفت و در همانحال وراثت و وصایت و خلافت او را نیز صریحا بعموم حاضرین گوشزده نمود،پس آنانکه چنین اشکالاتى را درباره سبقت ایمان على پیش آورده‏اند در واقع نه پیغمبر را شناخته‏اند و نه على را.

همچنین ارزش ایمان على علیه السلام را خداوند بهتر از همه میداند و در قرآن کریم از آن تجلیل فرموده است چنانکه به نقل مورخین و مفسرین عامه و خاصه هنگامیکه عباس بن عبد المطلب و شیبه برسم عرب مفاخره میکردند على علیه السلام بر آنها عبور فرمود و پرسید فخر و مباهات شما براى چیست؟

عباس گفت من سقایه حاجیان را بعهده دارم و مباشر آن هستم،شیبه گفت من خادم بیت هستم و کلیدهاى آن در نزد من است على علیه السلام فرمود فخر و مباهات از آن من است زیرا من مدتها پیش از شما ایمان آورده و باین قبله نماز خوانده‏ام چون هیچیک از آن سه تن زیر بر حرف دیگرى نمیرفت داورى پیش پیغمبر بردند تا در میان آنها حکم کند در اینموقع جبرئیل آیه زیر را آورد. (15)

أجعلتم سقایة الحاج و عمارة المسجد الحرام کمن آمن بالله و الیوم الاخر... (16)

آیا شما قرار دادید عمل کسى را که حجاج را آب داده و یا عمارت و نگهدارى مسجد الحرام را بعهده دارد مانند عمل کسى که بخدا و روز قیامت ایمان آورده است؟

بتصدیق عموم مورخین اول کسى که بدعوت پیغمبر جواب مثبت داد و بخداایمان آورد على علیه السلام بوده و باز به نقل تاریخ نویسان شیعه و سنى در همان موقع پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم فرموده است که:اولین کسى که دعوت مرا بپذیرد پس از من جانشین من خواهد بود حال چرا این مطلب مورد قبول اهل سنت نیست باید از خود آنها پرسید و ما در بخش پنجم بحث مفصلى در پیرامون آن بعمل خواهیم آورد.

مطلب مهم و قابل توجه اینست که اسلام و ایمان على علیه السلام را با اسلام دیگران نمیتوان قابل قیاس شمرد زیرا آنحضرت تنها بظاهر امر و یا بعلت قرابت و خویشاوندى با پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم ایمان نیاورده بود بلکه على علیه السلام از اوان رشد و بلوغ حتى از زمان کودکى شیفته جذبه حقیقت بود و در برابر آن،همه چیز را فراموش میکرد لذا نسبت به پیغمبر که مظهر حقیقت بود فانى محض گشته و براى ترویج و اشاعه دین او جانبازى و از خود گذشتگى را بمرحله نهائى رسانید.

بجرأت میتوان گفت که پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم فداکارتر از على علیه السلام کسى را نداشت و خدمات و فداکاریهاى على علیه السلام را در راه اعتلاى اسلام کسى نمى‏تواند انکار کند در تمام مواقف مشکل و بغرنج جان خود را سپر پیغمبر مى‏نمود و این فداکارى را از جان و دل مى‏پذیرفت.

از ابتداى طلوع اسلام پیغمبر اکرم هر روز با مخالفتهاى قریش مواجه شده و بعناوین مختلفه در اذیت و آزار او میکوشیدند تا سال 13 بعثت که در مکه بود آنى از طعن و آزار قریش حتى از فشار اقوام نزدیک خود مانند ابو لهب در امان نبوده است در تمام اینمدت على علیه السلام سایه صفت دنبال پیغمبر راه میرفت و او را از گزند و آزار مشرکین و از شکنجه و اذیت بت پرستان مکه دور میداشت و تا همراه آنحضرت بود کسى را جرأت آزار و ایذاء پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم نبود.

در طول مدت دعوت که در خفا و آشکارا صورت میگرفت على علیه السلام از هیچگونه فداکارى مضایقه نکرد تا اینکه رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نیز روز بروز در دعوت خود راسختر شده و مردم را علنا بسوى خدا و ترک بت‏پرستى دعوت میکرد و در نتیجه عده‏اى از زن و مرد قریش را هدایت کرده و مسلمان نمود اسلام آوردن چند تن از قریش بر سایرین گران آمد و بیشتر در صدد اذیت و آزار پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم در آمدند.

بزرگترین دشمنان و مخالفین آنحضرت ابوجهل و احنس بن شریق و ابوسفیان و عمرو عاص و عمر بن خطاب (17) و عموى خویش ابولهب بوده‏اند و صراحة از ابوطالب خواستار شدند که دست از حمایت پیغمبر برداشته و او را اختیار قریش بگذارد ولى ابوطالب تا زنده بود پیغمبر را حمایت کرده و تسهیلات لازمه را در باره اشاعه عقیده او فراهم مینمود.

در اثر فشار پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم با عده‏اى از خویشان و یاران خویش سه سال در شعب ابیطالب (دره کوه) مخفى شده و یاراى آنرا نداشته‏اند که خود را ظاهر کرده و آشکارا خدا را عبادت نمایند.

در کلیه این مراحل سخت و مشکل على علیه السلام همراه پیغمبر بود و اصلا این دو نفر چنان با هم تجانس روحى و اخلاقى داشتند که زندگى آنها از هم غیر قابل تفکیک بود.

چون ظهور دین اسلام در مکه با این موانع و مشکلات روبرو شده و در مدت سیزده سال چندان پیشرفتى نکرده و تقریبا در حال وقفه و رکود بود ناچار بایستى اندیشه‏اى کرد و محیط مناسبى براى رشد و نمو نهال تازه اسلام پیدا نمود و همین اندیشیدن و جستجوى راه حل منجر به هجرت پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم گردید که در فصل آتى توضیحات لازمه درباره آن داده خواهد شد.

پى‏نوشتها:

(1) سوره علق آیات 1 الى .5

(2) سوره مدثر آیات 1 الى .7

(3) ذخائر العقبى ص 58ـفصول المهمه ابن صباغ ص .125

(4) ذخائر العقبى ص 59ـینابیع المودة ص 60ـسیره ابن هشام جلد 1 ص 245 و سایر کتب تاریخ .

(5) ینابیع المودة باب 12 ص 61ـارشاد مفید جلد 1 باب 2 حدیث 2

(6) فصول المهمه ص .16

(7) سوره الشعراء آیه .214

(8) تاریخ طبرى جلد 2 ص 217ـارشاد مفید جلد 1 باب 2 فصل 7ـکفایة الطالب باب 51 ص 205ـشواهد التنزیل جلد 1 ص 421ـینابیع المودة ص 105ـتاریخ ابى الفداء جلد 1 ص 216ـتفسیر فخر رازى و کتب دیگر.

(9) سوره مریم آیه .30

(10) سوره مریم آیه .12

(11) سوره یوسف آیه .26

(12) نهج البلاغه.

(13) کفایة الطالب باب 24 ص .123

(14) سوره نجم آیه 3 و .4

(15) فصول المهمه ص 123ـشواهد التنزیل جلد 1 ص 248ـینابیع المودة باب 22 ص 93ـتفسیر قمى ص 260 و سایر کتب.

(16) سوره توبه آیه .19

(17) در اسد الغابة جلد 4 ص 53 آمده است که عمر پیش از اینکه مسلمان شود نسبت به پیغمبر اکرم و مسلمین سختگیر بود.