نیکلاس لومان و نظریه نظامهاى اجتماعى

نوشته پل هریسون

ترجمه یوسف اباذرى

آثار نیکلاس لومان مبین پیشرفته‏ترین و رادیکالترین تلاش در جامعه‏شناسى معاصر براى قالب‏ریزى مجدد و کامل نظریه اجتماع است. این نظریه به این سبب پیشرفته‏ترین نظریه است که هیچ اثر دیگرى آراى نظرى هادى آن را چنین کامل از خلال نظامهاى متعدد جامعه مدرن که این نظریه آنها را شناسایى کرده است، دنبال نکرده است. این نظریه به این سبب کاملترین است که هیچ اثر دیگرى میراث نظرى خاص آن را برنگرفته و با چنان دقت و بداعتى بسط نداده است. این خصوصیت آثار لومان نتیجه رخدادى ذهنى نیست، بلکه حاصل کوشش اوست‏براى درانداختن انقلاب در نظریه جامعه، آنهم پاره‏اى به سبب رفتن به خارج از میراث جامعه‏شناختى. از نظر لومان سرچشمه‏هاى سنت جامعه‏شناختى کاملا خشکیده‏اند و حاصل بکارگیرى فزونتر آنها فقط مى‏تواند نوعى بازیابى برى از تخیل باشد. بنابراین استراتژى او این است که باب جامعه‏شناسى را به جهان خارج بگشاید اما به شیوه‏اى بس متفاوت از کسانى که آن را در کنش عام واسازى غرقه ساخته‏اند. براى لومان منبع نظرى اندک استخراج شده نظریه سیستمها ⁽¹⁾ همان سرزمینى است که جامعه‏شناسى نیازمند است‏باب خود را به روى آن بگشاید و جامعه را - که مجددا تحت عنوان «نظام اجتماعى‏» توصیف شده است - در آن جاى دهد. البته، این بار هم نخستین‏بارى نیست که جامعه‏شناسى براى ایجاد انقلاب در خود از نظریه سیستمها استفاده کرده است. مشهورترین تلاش قبلى، آثار جامعه‏شناس امریکایى تالکوت پارسنز است که خود بیشترین تاثیر را بر لومان بر جاى گذاشته است. با این همه آثار لومان نخستین و بلندپروازانه‏ترین تلاش براى استفاده از سرچشمه‏هاى نظرى نظریه جدید سیستمها و توصیف مجدد نظام اجتماعى در پرتو این مفهوم، یعنى اتوپوئیسیس، ( autopoiesis) یا خودسازى، (self-production) است.

«جامعه‏» که به کمک نظریه سیستمها مجددا توصیف شده است‏شباهتى اندک به چیزى دارد که هم در سنت غربى و هم در جامعه‏شناسى معاصر مفروض گرفته شده است. از نظر لومان «جامعه‏» به عنوان Koinonia یا Societas در سنت غربى به دیده مى‏شود (لومان، a 1990 ص‏175). به تعبیر لومان اتخاذ چنان نظرى فقط در جامعه‏اى داراى مرکز و قشربندى‏شده ممکن است، جایى که نخبگانى که از نظر سیاسى مشخص و معین شده‏اند زندگى اجتماعى را هماهنگ مى‏سازند. جریان سیاسى با ظهور مدرنیته و پدید آمدن نظام اجتماعى مرکز زدوده و از نظر کارکردى تفکیک‏یافته، دیگر مرکز زندگى اجتماعى را اشغال نمى‏کند و هیچ جریان دیگر اجتماعى نیز نمى‏تواند جاى آن را بگیرد. بنابراین، سخن مارکسیستى درباره تعیین‏کنندگى اقتصاد در وهله نهایى به همان اندازه مردود است که سخنهاى انسان‏شناسانه درباره تعیین‏کنندگى فرهنگ. اکنون از دید نظریه سیستمها، کل فراگیر، جامعه یا نظام اجتماعى است که تعریف آن چنین است: جمع کل ارتباط درونى بامعنا. آنچه قبلا اجزا پنداشته مى‏شد، اکنون به عنوان نظامهاى اجتماعى خاص تفسیر مى‏شود، نظامهایى که صور کاملا خاص ارتباط بامعنا هستند (همانجا، ص‏176). نظام اجتماعى فراگیر، ارتباطات را از طریق ارتباط مشاهده مى‏کند و نظم مى‏بخشد. محدودیت و مرز عملکردى نظام اجتماعى که ارتباط براى آن ایجاد مى‏کند و همچنین از طریق آن ایجاد مى‏شود به آن معناست که نظام نمى‏تواند با سایر نظامهاى ارتباطناپذیر که زیست - محیط آن را تشکیل مى‏دهند ارتباط برقرار کند، نظامهایى از قبیل ماشینها و ارگانیسمها و جانها، (psyches) (لومان a 1985 ، ص‏16). نظامهاى اجتماعى صور به شدت ضابطه‏مند، (coded) ارتباط خاصى هستند که از سرشت‏به طور کارکردى تفکیک‏شده جوامع مدرن و پیچیده پدید آمده‏اند. از نظر لومان اقتصاد و حقوق و سیاست و علم و دین و آموزش، جملگى نظامهاى اجتماعى چندى هستند. آنها خود با توسل به شیوه‏هایى با زیست - محیطهاى خاص خود مرزبندى مى‏کنند که بر مبناى آنها صور درونى ضابطه‏مندیشان هم از حیث عملکردى آنها را از زیست - محیطشان جدا مى‏کند و در خود فرو مى‏برد و هم آنها را از درون از سایر نظامهاى اجتماعى تفکیک مى‏کند. واسازى نظریه‏هاى اجتماعى به ارث رسیده و بازسازى آنها به کمک نظریه سیستمها اندیشه راهنماى لومان است، اندیشه‏اى که بنیان قالب‏ریزى مفهومى مجدد سنت کارکردگرا را در جامعه‏شناسى تشکیل مى‏دهد.

این فصل ⁽²⁾ تحلیلى از نظریه سیستمها و استفاده لومان از آن را ارائه مى‏دهد، چرا که این نظریه بنیانى ضرورى براى هر نوع بحث درباره آثار لومان است. من کار خود را با تمیز نهادن میان استفاده اولیه لومان از صور سیبرنتیکى نظریه سیستمها با استفاده بعدى او از صور پیشرفته‏تر نظریه سیستمها آغاز مى‏کنم، صورى که در زیست‏شناسى گسترش یافت و بر مفهوم خودسازى استوار است. سپس به نظریه اجتماعى لومان که مشخصه آن را هم کارکردگرا و هم تکامل‏گرا مى‏دانم و به آثار او در زمینه جامعه‏شناسى معرفت، بویژه به نکات تازه او در باره ظهور عشق رمانتیک، مى‏پردازم. تلاش مى‏کنم نشان دهم که چگونه نظریه سیستمهاى لومان به مسایل معاصر از قبیل جنبش حفظ محیط زیست و آینده دمکراسى و احساس بیم، (risk) و جهانى شدن مى‏پردازد. از اینجا به بعد از پارادایمهاى بدیل در علوم اجتماعى استفاده مى‏کنم تا از نظریه سیستمهاى اجتماعى لومان انتقاد کنم و همچنین سه مساله مهم را مورد بررسى قرار دهم: نظریه سیستمها در تقابل با نظریه کنش، و تحول‏گرایى در تقابل با ضدتحول‏گرایى، و ساخت‏گرایى، (constructivism) در تقابل با نظریه انتقادى و واسازى. من نتیجه‏گیرى خود را با تذکراتى اندک درباره دستاوردهاى پارادوکسى تغییراتى که دیدگاه سیستمى - نظرى لومان در جامعه‏شناسى پدید آورده است‏به پایان مى‏رسانم.

نظریه سیستمها

یکى از بزرگترین تقابلها در جامعه‏شناسى، تقابل میان کنش و ساخت‏بوده است. «کنش‏» را اغلب یا از روى کنش جمعى (مثل نظریه کنشگران طبقاتى و جنگ طبقاتى مارکس) الگوبردارى کرده‏اند یا از روى کنش فردى یا رخداد - کنش، ( action-event) مثل نظریه وبر درباره کنش بامعناى ذهنى. ساخت هم به معناى امر فرا - فردى تفسیر شده است هم به معناى امر مقیدکننده. ساخت‏یا معنا را برمى‏سازد (در نظریه مارکس تولید کالایى فتیشیسم را پدید مى‏آورد) یا خود معنایى برساخته شده است (مثل نظریه دورکیم درباره وجدان جمعى و ، خاصتر، نظریه بعدى او درباره نمودگارهاى جمعى - . ( در ایام اخیر این تقسیم‏بندى دوگانه کلاسیک به پردازش نظریه‏هایى درباره عمل، ( practice) منجر شده است، از قبیل نظریه‏هاى پیر بوردیو و آنتونى گیدنز، که در آنها سعى شده است که هر دو طرف تقابل در نظریه‏اى گسترده گرد هم آورده شود. نظریه بوردیو معطوف به بازتولید، (reproduction) است و نظریه گیدنز معطوف به ساختمند شدن، (structuration) ; هیچ‏یک از این دو استراتژى، استراتژیى نیست که لومان در پى آن است. او سیر و سفر نظرى تمام عمر تالکوت پارسنز را سرمشق خود ساخته است که در جریان آن پارسنز از نظریه‏هاى مبتنى بر کنش اراده‏گرایانه‏کار خود را آغاز کرد و به طرف نظریه‏هاى سیستمى کارکردگراتر رفت. بنابراین تصمیم‏گیرى نظرى اساسى نباید حول محور نظریه‏هاى کنش و ساخت انجام گیرد بلکه باید حول محور نظریه‏هاى کنش و سیستم صورت پذیرد. امکان طفره رفتن از چنان تقسیم‏بندیى که با توسل به نظریه عمل هماهنگ یا وحدت‏بخش صورت گیرد از پیش مردود اعلام مى‏شود. در آثار اولیه لومان، مفهوم سنتى کنش (که از فلسفه یونان پدید مى‏آید) در طرح ابزار - اهداف منضم مى‏شود: از آنجا که اهداف کنش به گونه‏اى تعیین مى‏شود که انگار در سرشت و طبیعت [ آن ] نگاشته شده است، انتخاب ابزار مى‏بایست‏با این برداشت جوهرى از قلانیت‏سازگار باشد (لومان 1973، صص‏17-7). با ظهور مدرنیته برداشت جوهرى از سرشت و طبیعت ناپدید مى‏شود و انتخاب اهداف به شکلى ریشه‏اى ذهنى مى‏شود. این تحول دو نتیجه به بار مى‏آورد که هیچ‏کدام رضایت‏بخش نیست: یا ما با تاکیدى وجودى، (existentialist) بر اهمیت انتخاب یا تصمیم روبه‏رو مى‏شویم (که رخدادى است که از هر نوع عقلانیت تهى شده است) یا با تاکیدى صورى، (formalist) بر کفایت ابزارى که براى هر هدفى انتخاب شده است، هدفى که فى‏نفسه هیچ نوع عقلانیت‏خاصى ندارد. از نظر لومان راه برون رفتن از این بن‏بست رها کردن نظریه کنش و به کار گرفتن نظریه سیستمهاست. نظریه سیستمها با این شگرد عقلانیت را نجات مى‏دهد که آن را آنقدرها از صفات مقاصد و اهداف کنش نمى‏داند که از صفات نظام اجتماعى و شیوه کارکرد آن. به طور خاصتر، عقلانیت چیزى پنداشته مى‏شود که نظامهاى اجتماعى را قادر مى‏سازد که پیچیدگى را در زیست - محیطى که در آن عمل مى‏کنند بکاهند. اگرچه لومان بعدا این مفهوم کاملا ذهن‏زدوده را مجددا فرموله کرد اما هسته طرح او همان باقى ماند، یعنى تاکید بر کاهش پیچیدگى زیست - محیط از طریق افزایش پیچیدگى سیستمى که خود از صفات سیستم به شمار مى‏رود.

آثار لومان به دو دوره تقسیم مى‏شود. در دهه‏هاى 60 و 70 قرن بیستم لومان سعى مى‏کرد با پیش کشیدن نظریه سیستمهاى دقیقتر که با نظریه‏هاى سیبرنتیک متاخر سازگار باشد از میراث پارسونزى فراتر رود و در عین حال بر آن بود که روایتى پدیدارشناختى از معناى فرا - فردى را در نظریه خود ادغام کند. در دهه‏هاى 80 و 90 شاهدیم که لومان کل نظریه خود را در پرتو تحولات اخیر در زیست‏شناسى و علوم شناختى مورد تجدیدنظر قرار مى‏دهد، تحولاتى که حول محور خودسازى انجام گرفته است. مهمترین کار نظرى دوره نخست را مى‏توان در آن مقالاتى یافت که به همراه انتقادات هابرماس چاپ شد، کتاب مشهورى که آغازگر چاپ کتابهاى بعدى بود; کتابهایى که شرکت‏کنندگان دیگر، استدلالهاى مربوطه را پى گرفتند (هابرماس و لومان 1970). اهمیت این اثر در این است که لومان از تلاش اولیه‏اش براى نجات دادن مقاصد یا اهداف، به عنوان صفات نظام، تبرى مى‏جوید و به طرف برداشتى از گزینش سیستمى که بیشتر سیبرنتیکى است پیش مى‏رود. لومان در همان کتاب مشهور Theorie-Diskussion ،در مقاله‏اى که درباره نظریه‏هاى سیستم مدرن نوشته است، روایت‏خود را در چهار مرحله بازسازى مى‏کند. در مرحله اول، سیستمها برحسب روابط میان افراد و میان اجزاء و کل درک مى‏شوند. مرحله بعدى نظریه‏هاى تعادل، ( equilibrium) را بسط و گسترش مى‏دهد، جایى که مفهوم زیست - محیط به عنوان سرچشمه اختلال، (disturbance) معرفى مى‏شود، اختلالى که با تغییر وضعیت‏سیستمى مى‏تواند یا نمى‏تواند به حالت موازنه درآید. در مرحله سوم، نظریه سیستمى که از لحاظ زیست - محیطى باز است‏بسط و گسترش مى‏یابد، جایى که نظامها در جریان مبادله با زیست - محیطى هستند که سعى مى‏کنند هم خود را از آن جدا نگه دارند و هم به طور گزینشى آن را هدایت کنند. مشخصه مرحله بعدى، تحول نظریه سیستمهاى سیبرنتیکى است. در این مرحله گمان مى‏رود که زیست - محیطهایى که در آن سیستمها کار مى‏کنند به نحوى فراگیر پیچیده‏اند و به سیستمها وظیفه کاهش این پیچیدگى احاله مى‏شود. نظامها با افزایش قابلیت‏خود براى اداره کردن پیچیدگى، خود پیچیده‏تر مى‏شوند یا به عبارت دیگر «گونه‏اى بایسته‏تر»، (Requisite Variety) را خلق مى‏کنند، که سیستمها را توانا مى‏سازد که از گزینش گسترش یافته‏اى سود ببرند تا پیچیدگى زیست - محیطى را کاهش دهند (همانجا، ص‏10) . آنچه این روایت نشان مى‏دهد این است که نظریه سیستمى مدرن حقیقتا با تمایز میان سیستم و زیست - محیط آغاز مى‏شود. علاوه بر این، گرایش در نظریه سیستمها بر این است که این رابطه نه برحسب مبادله درونى، بلکه برحسب فروبستگى (کفایت) سیستمى، (systemic closure) در نظر گرفته شود. این گرایش، به نظریه سیستمهاى خودساز منتهى مى‏شود، نظریه‏اى که فروبستگى عملکردى را شرط باز بودن گزینشى به زیست - محیط مى‏داند.

وظیفه لومان در آثار اولیه‏اش بسط و گسترش نظریه سیبرنتیکى نظامهاى اجتماعى است. وى کار خود را از اطلاعات ابتدایى زیست - محیط اجتماعى یا به عبارت دیگر از «احتمال اجتماعى تجربه زنده، (Lived Experience) بامعنا» آغاز مى‏کند (همانجا، ص‏11). وظیفه نظام اجتماعى کاهش این پیچیدگى است و نظام اجتماعى این کار را با افزایش پیچیدگى خود به عنوان «نظامى که از طریق معنا خود را مى‏شناسد» انجام مى‏دهد (همانجا). در نتیجه معنا دیگر صفت ذهن یا التفات ذهنى نیست، بلکه ذهن یا کنش ذهنى صفت معناست که «به عنوان سیستمى که معنا را مورد استفاده قرار مى‏دهد» فهمیده مى‏شود (همانجا، ص‏12) . در این حالت، معنا به «استراتژى معین رفتار گزینشى، (Verhalten) »تحت وضعیتهاى پیچیدگى والاتر مبدل مى‏شود. بنابراین لومان معنا را به دو شیوه متفاوت رادیکال مى‏فهمد: به عنوان تجربه زنده، (Erlebnis) و رفتار، (Verhalten) مشابهت این دو گونه استفاده از معنا همانقدر اهمیت دارد که تفاوت آشکارشان و این امر در این واقعیت نهفته است که معنا، چه به عنوان «افق‏»، (horizon) و چه به عنوان «نظام‏»، پدیده‏اى فرافردى و التفات‏زدوده است. تفاوت در اینجا عبارت است از ایده ادموند هوسرلى معنا به عنوان «افق‏» و ایده سیستمى - نظرى معنا به عنوان «گزینش سیستمى‏».

وظیفه سیستمى که از معنا استفاده مى‏کند کاهش پیچیدگى زیست - محیطى با افزایش پیچیدگى سیستمى خود است. در جامعه مدرن تفکیک کارکردى اجازه پیچیدگى سیستمى بیشتر را مى‏دهد و بنابراین جامعه بیشتر قادر مى‏شود که پیچیدگى زیست - محیطى را اداره کند. این امر به آن معناست که جامعه مدرن به تعدادى خرده‏نظام تقسیم مى‏شود که هر یک از آنها نظامهاى خاصى از معنا را پردازش مى‏کند. لومان سه مثال کوتاه ارائه مى‏دهد - که بعدا براى هر یک کتابى نوشت - که چگونه این عمل انجام مى‏گیرد (همانجا، صص‏17-16). علم با گزاره‏ها از حیث صدق یا عدم صدق آنها سروکار دارد. حقوق با تصمیمهایى سروکار دارد که از منطق خودآئین قانونى ناشى مى‏شود که به شیوه‏اى اثباتى وضع شده است. عشق بیشتر به نمونه‏اى از شور (بخشى ضرورى از منش، (ethos) هر نظام اجتماعى). تمام این نظامها با«معنا» کار مى‏کنند و با پردازش معنا به شیوه‏هاى متفاوت، مرزهاى خود را از دیگر نظامها جدا مى‏سازند. از آنجا که این امر به چنان نظامهایى اجازه مى‏دهد که به شیوه‏اى که در دنیاى ماقبل مدرن ممکن نبود، پیچیدگى زیست - محیط را کاهش دهند، از نظر لومان تفکیک کارکردى مبین دگرگونیى مبتنى بر تکامل است. تکامل به آن معناست که در وضعیت پیچیدگى زیست - محیطى بیشتر، نظامها قادرند در کشاکش گسترش یافتن بدیلها، با افزایش توانایى گزینشى خود، قابلیت‏خود را افزایش دهند. این امر ثبات را تضمین مى‏کند منتهى فقط در سطح والاترى از پیچیدگى (همانجا، ص‏22). بنابراین گزینش سیستمى گسترده‏تر خرده‏نظامها (که مبناى آن رفتار گزینشى یا Verhalten است) با سطح همواره فزاینده تجربه و کنش، (Erlebnis and Handeln) ممکن، مقابله مى‏کند یا آن را خنثى مى‏سازد.

هنگامى که لومان همساز با تحولات جدید در نظریه سیستمها کار بر نظریه خود را از سر گرفت، ابعاد کارکردگرا و تکامل‏گراى برنامه او در درون چارچوب تغییر یافته، دست‏نخورده باقى ماند. این ابداعات و نوآوریها در خارج از جامعه‏شناسى پدید آمد; جامعه‏شناسیى که لومان آن را متهم مى‏سازد که فقط یا با داده‏هاى خودساخته و یا با سنت کلاسیک خودساخته سروکله مى‏زند (لومان 1958a ،ص‏28). لومان سرچشمه‏هاى این نظریه سیستمهاى جدید را، از یک سو، ترمودینامیک و زیست‏شناسى و کالبدشناسى عصبى و نظریه سلول و نظریه کامپیوتر، و از سوى دیگر، نظریه اطلاعات و سیبرنتیک، من‏جمله سیبرنتیک مرتبه دوم، (second-order) مى‏داند (همانجا، ص‏27). شرحى که اکنون لومان از تاریخ نظریه سیستمها به دست مى‏دهد، آن را به سه و نه به چهار مرحله تقسیم مى‏کند. اول، مفهوم قدیمى کل و اجزاء ظاهر مى‏شوند درحالى‏که مرحله دوم با مفهوم سیستمهایى که از حیث زیست - محیطى باز هستند آغاز مى‏شود. مرحله سوم شاهد ظهور چیزى است که لومان آن را «نظریه سیستمهاى خود ارجاع، (self-referential) »مى‏نامد، نظریه‏اى که او وظیفه خود مى‏داند تا آن را برحسب نظامهاى اجتماعى بسط و گسترش دهد (همانجا، صص‏5-20). نظامهاى خود ارجاع توصیفهایى از خود به دست مى‏دهند و از آنها استفاده مى‏کنند تا بتوانند اجزاى خود و عملیات خود را برسازند. این توصیفها بر پایه تمایزى استوارند و از آن فراتر مى‏روند که سیستمها به طور درونى میان «سیستم‏» و «زیست - محیط‏» گذاشته‏اند. بنابراین برخلاف نظریه سیستمى باز (که تمایز ساده میان سیستم / زیست - محیط را اصل مسلم مى‏شمارد) نظریه خود ارجاع همانندسازى (تکثیر) این تمایز را در درون خود سیستم اصل مسلم مى‏انگارد. گفته مى‏شود که سیستمها از حیث عملکردى فروبسته‏اند، (closed) زیرا که آنها با زیست - محیط مبادله درونى ندارند; در عوض آنها عناصرى را که از آنها تشکیل شده‏اند مورد استفاده قرار مى‏دهند تا عملکردهاى خود را ایجاد کنند. به همین سبب است که آنها را خودساز توصیف مى‏کنند. این امر به هر تقدیر به آن معنا نیست که نظریه خود ارجاع، خودباورانه، (solipsistic) است، چرا که به نظر لومان زیست - محیط همبسته ضرورى عملیات خود ارجاعى است. با اینهمه این امر به آن معنا نیست که باز بودن آنها به زیست - محیط بیشتر از طریق فروبستگى خود ارجاع آنها خلق مى‏شود تا از طریق سلسله‏اى از مکانیسمهاى مبتنى بر داده و ستانده (همانجا، ص‏25). مفهوم فروبستگى خود ارجاع به این معناست که تفاوت میان اینهمانى (سیستم) و تفاوت (زیست - محیط) مقدم بر هر مفهومى از اینهمانى است (همانجا، ص‏26). لومان با تاکید بر تفاوت - و با تاکید موازى آن بر رنوشت‏برساخته‏شده واقعیت‏به عنوان محصول نظامهاى خود ارجاع بسته - از دیدگاه سیستمى - نظرى، در جشن پست‏مدرن براى ستایش از تفاوت و واسازى منطق اینهمان انگار فلسفه غربى شرکت مى‏کند. اندیشه سرشت‏خود ارجاع سیستمها به شیوه‏اى مشابه قابل انطباق با نظامهاى اجتماعى است، نظامهایى که لومان آنها را از حیث عملیاتى نظامهاى بسته ارتباط بامعنا متصور مى‏شود. جامعه از ارتباط تشکیل شده است زیرا که ارتباطات عناصر بنیادى آن هستند و ارتباط برقرار کردن عمل اساسى آن است. نظام اجتماعى فقط از طریق ارتباطات بیشتر مى‏تواند خود را مشاهده کند و نظم بخشد: جامعه به عنوان «نظام مشاهده‏گر» از طریق مشاهداتى که درباره مشاهدات انجام مى‏دهد خود را مشاهده مى‏کند. به طور موجز جامعه به شیوه خود سازانه عمل مى‏کند. در نتیجه جامعه با زیست - محیط خود ارتباط برقرار نمى‏کند، زیست - محیطى که از نظر لومان فقط زمانى که ارتباط را مغشوش یا مختل کند هویدا مى‏شود (لومان 1989، ص‏29). نتیجه منطقى این امر آن است که جامعه فقط از طریق ارتباط مى‏تواند خود را به خطر بیندازد. تهدیدهایى که متوجه جامعه مى‏شود از زیست - محیط یا فجایع زیست - محیطى ناشى نمى‏شود بلکه از ارتباطاتى در باره زیست - محیط ناشى مى‏شود که خود نظام اجتماعى آنها را موجد شده است (همانجا، ص‏32). اینها همان چیزهایى هستند که لومان آنها را ارتباطات اضطراب‏زا، (communications of anxiety) مى‏نامد.

خرده نظامهاى جامعه نیز برنامه‏هاى خود را به شیوه‏اى خود ارجاع جامه عمل مى‏پوشانند. این کار به شیوه‏اى ارتباطى یا به عبارت دقیقتر از طریق ضابطه‏گذارى دوگانه انجام مى‏گیرد، به گونه‏اى که امکان هر نوع بدیل سوم از میان برود. به عنوان مثال، برنامه نظام حقوقى حول محور عدالت‏شکل مى‏گیرد; این برنامه را هنجارهاى قانونى تدارک مى‏بینند، هنجارهایى که کنشها را برحسب قانونى بودن و غیرقانونى بودن ضابطه‏مند مى‏سازند. توجه نظام اقتصادى بر پول و مبادلات پولى استوار است، مبادلاتى که در جریان آن قیمتها برنامه‏اى را به فعلیت درمى‏آورند که معین سازد چه کسى مى‏تواند و مى‏پردازد و چه کسى نمى‏تواند و نمى‏پردازد. نظام علمى حول محور کسب دانش علمى جدید مى‏چرخد، دانشى که صورت نظریه‏هایى را به خود مى‏گیرد که مى‏توانند صادق یا باطل باشند. نظام سیاسى دمکراتیک بر خلق تصمیمات جمعى مقیدکننده‏اى استوار است; این تصمیمها را افرادى مى‏گیرند که در راس امور قرار دارند یا به طور خلاصه، صاحب قدرت هستند. آنها تشکیل‏دهنده حکومت‏اند و در برابر اپوزیسیون یا مخالفان قرار دارند (همانجا، صص 94-84). نظام هنرى حول محور شکل، (form) مى‏چرخد که بر طبق آن سبکها و نوآوریهاى سبکى، بر این مبنا که یا زشت‏اند یا زیبا ضابطه‏مند مى‏شوند (لومان a 1990، صص‏215-191). هر یک از این نظامها کانون خود ارجاع خود را دارند (عدالت و پول و دانش و قدرت و زیبایى) و همچنین داراى برنامه خودساز فروبسته خود هستند (قوانین و قیمتها و نظریه‏هاى علمى و مراکز قدرت و سبکها) که با آنها واقعیت‏خود آفریده خود را مشاهده و پردازش مى‏کنند. جمع این خرده نظامها دیگر مقوم کلیتى نیستند زیرا که دیگر کانون وحدت‏بخشى وجود ندارد. موقعیتهایى نیز که از میان آنها این «نظامهاى مشاهده‏گر» مى‏توانند خود مورد مشاهده قرار گیرند در درون قرار دارند تا در برون.

نظریه اجتماعى

آثار لومان به مکتب کارکردگراى جامعه‏شناسى تعلق دارد، هرچند با رویکرد سیستمى - نظرى خود این مکتب را دگرگون ساخته و رادیکال کرده است. پیشینیان نظرى اصلى او آثار امیل دورکیم و به شکلى بلاواسطه‏تر آثار متاخر تالکوت پارسنز است. لومان رویکرد وبرى را به این سبب رد مى‏کند که این رویکرد کنش فردى و معناى ذهنى آن را نقطه شروع خود قرار مى‏دهد. او رویکرد مارکسیستى را نیز به این دلیل مردود مى‏شمارد که ایده نقد اجتماعى نیازمند موقعیتى در خارج از جامعه است و وجود چنین چیزى نامیسر است. او به دو دلیل رویکرد دورکیم را دیگر مثمرثمر نمى‏داند: اول، دورکیم به رغم پیش کشیدن نظریه تفکیک اجتماعى، هنوز پیوندى میان اشکال تازه‏تر همبستگى و اخلاق مشاهده مى‏کرد و [ در نتیجه ] در بازشناسى سرشت اخلاقا خنثاى واسطه‏هاى نمادینى همچون پول شکست‏خورد. نظریه دورکیم تلاش کرد تا میان تکامل و تغییرات در اندازه، (size) پیوندى برقرار کند و از سرشت‏خود ارجاع این جریان غفلت کرد (لومان 1982، صص‏30-3). بنابراین، آثار نظرى پسا کنش پارسنز بلاواسطه‏ترین تاثیر را بر اندیشه لومان بر جاى گذاشته است. استراتژى لومان این است که عناصر نظریه خود ارجاع را که در حال پدید آمدن در طرح AGIL ⁽³⁾ پارسنز است مشاهده و کشف کند (سازگارى A adaptation ،دستیابى به هدف G goal attainment ،انسجام I integration ،حفظ الگوى پنهان (L Latent pattern maintenance ،یعنى تا آنجا که هر مربعى را بدین‏گونه بتوان در نظر آورد که با واسطه، (medium) عام نمادین خود وارد عمل مى‏شود (همانجا، ص‏62). بنابراین، لومان کار خود را از نقطه‏اى آغاز مى‏کند که هابرماس کار خود را در آنجا پایان بخشیده است، یعنى با ایده پارسنزى رسانه‏هاى نمادین پول و قدرت به عنوان رسانه‏هاى سیستمى - سازمان‏دهنده. به هر تقدیر در آثار متاخر لومان نظریه پیچیده‏ترى درباره فروبستگى خود سازانه وجود دارد که همین ایده و فرضیه درباره رسانه را از نو توصیف مى‏کند. همچنین توصیفات چندبعدى‏ترى درباره خرده نظامهاى اجتماعى وجود دارد، توصیفاتى که زیست - جهان را در برابر نظامهاى پول و قدرت قرار نمى‏دهد بلکه به جاى آن هر خرده نظام را به گونه‏اى متصور مى‏شود که هر یک داراى زیست - محیط خود است.

نظریه اجتماعى لومان به عنوان تحلیلى کارکردگرا حول مفاهیم تفکیک و تکامل گرد آمده است. لومان در آثار اولیه خود در باره تفکیک مى‏گوید که فقط اشکال معدودى از آن بسط و تحول یافته‏اند: قطاعى شدن، (segmentation) ،قشربندى و تفکیک ساختارى. «قطاعى شدن‏» مشخصه‏اى از جوامع «باستان‏» است. جایى که تفکیک از طریق تشکیل خرده نظامهاى برابر رخ مى‏دهد (مثل زمانى که قبیله از حیث اندازه به منتهاى بوم خود مى‏رسد و واحد جدیدى از آن منشعب مى‏شود). «قشربندى‏» در جایى رخ مى‏دهد که معمولا به آن جوامع «متمدن‏» مى‏گویند; قشربندى، جامعه را به خرده نظامهاى متفاوت یا «نابرابر» تقسیم مى‏کند. از آنجا که گمان مى‏رود برابرى چیزى است که در جامعه خودى وجود دارد، جوامع دیگر به عنوان جوامع «نابرابر» یا «پست‏» دیده مى‏شوند. قشربندى همچنین در جوامعى رخ مى‏دهد که در آنها طبقات بالا، طبقات پایین را خرده نظامى نابرابر مى‏پندارند که با آن نباید ارتباط برقرار کنند (همانجا، صص‏235-233). آنچه در اینجا مهم است این است که دمکراسیهاى باستانى و استبدادهاى باستانى صرفا به عنوان استراتژیهاى متفاوت قشربندى طبقه‏بندى مى‏شوند. دست آخر «تفکیک کارکردى‏» وجود دارد که کارکردها را برحسب جریانهاى ارتباطى ویژه‏اى متمایز مى‏سازد. لومان مستدل مى‏سازد که در اینجا کارکردها «نابرابر» یا متمایز هستند اما دسترسى به آنها به طور برابر امکان‏پذیر است. امتیاز این نوع از تفکیک آن است که مى‏تواند به خوبى پیچیدگى را اداره و مهار کند (همانجا، صص‏237-236). در آثار متاخر لومان، خرده نظامهاى جامعه تفکیک‏شده به عنوان منادیهاى لایب نیتس پنداشته شده‏اند، به گونه‏اى که هریک وحدت سیستم را به شیوه خود متجلى مى‏سازند و بیان مى‏کنند. هیچ نظام کارکردى نمى‏تواند جایگزین دیگرى شود حتى اگر فرایندهاى تغییر (یا به تعبیر لومان جایگزینیها) در هر خرده نظام درونى باشند. این امر به آن معناست که اگرچه خرده نظامها ممکن است‏خود را به شیوه‏هایى متفاوت سازمان دهند، تفاوتهاى ویژه هر یک مى‏بایست‏حفظ شود. سیاست‏زده کردن اقتصاد یا تقدس زده کردن جامعه به تفکیک‏زداییى منجر مى‏شود که نمى‏شود از آن دفاع کرد و حاصل این امر قربانى کردن فوایدى است که جامعه مدرن به بار آورده است (لومان 1989، صص‏112-106). در نتیجه برخى از اشکال خاص سوسیالیسم و بنیادگرایى و همچنین حفظ محیطزیست‏گرایى ضد مدرن قلمداد مى‏شود.

تکامل‏گرایى لومان او را از اغلب جریانهاى اصلى نظریه اجتماعى معاصر بیگانه مى‏سازد زیرا که این جریانها بر اثر نفوذ ساخت‏گرایى و پسا ساخت‏گرایى مشخصا ضدتکامل‏گرا هستند. تکامل‏گرایى لومان داراى دو جزء اصلى و به هم پیوسته است: اول، ما با استدلال نظرى - اجتماعى کلیتر مواجه هستیم مبنى بر اینکه: از آنجا که جوامع از وضعیت قشربندى‏شده جدا مى‏شوند و از حیث کارکردى تفکیک مى‏یابند، در نتیجه، این امر مبین دستاوردى تکاملى است که فقط جریانهاى تفکیک‏زدا قادرند رشته آن را پنبه سازند. دوم، ما با استدلالى که از درون جامعه‏شناسى معرفت ارائه مى‏شود روبه‏رو هستیم، مبنى بر اینکه: تغییراتى که در معناشناسى تاریخى، (historicul semantics) رخ مى‏دهد ملازم و همبسته تغییراتى است که به هنگام گذار از جامعه قشربندى‏شده به جامعه [ از حیث کارکردى ] تفکیک‏یافته رخ مى‏دهد. در مورد جزء اول مى‏توان گفت که تکامل‏گرایى لومان خاصه خود را از داروینیسم اجتماعى پیشینیان خود در قرن نوزدهم متمایز مى‏سازد و خود را کاملا در درون سنت دورکیمى قرار مى‏دهد. آنچه لومان در پى آن است، نوعى نظریه کلان تاریخى و على در مورد تغییر از جوامع ماقبل مدرن به مدرن نیست، بلکه نظریه‏اى است که از زبان تغییر، (variation) و گزینش و ثبات استفاده مى‏کند تا شرحى در باره قابلیت جوامع مدرن براى اعمال کنترل بیشتر ارائه دهد (لومان 1982، ص‏258). به نظر مى‏رسد در این باره که چه چیز تغییر را در وهله نخست ممکن مى‏سازد، لومان دو پاسخ مختلف در آستین دارد. در آثار اولیه، قابلیت زبان براى «نه‏» گفتن همان واقعیت‏بنیانى زبانى است که تغییر تکاملى یا نوآورى را ممکن مى‏سازد (همانجا، ص‏266). در آثار متاخر، «میدان تحقیق‏»، (research field) تمام‏عیار کنش متقابل است که مقوم امکان تغییر به حساب مى‏آید - حتى اگر پیشفرض خود تکامل اجتماعى - فرهنگى، تفاوت میان نظامهاى کنش متقابلى و نظامهاى اجتماعى باشد و حتى اگر پیشرفتهاى تکاملى واقعى فقط در سطح خود نظامهاى اجتماعى ممکن گردد (لومان 1985، ص‏575). عقیده لومان همچنین در باره گونه‏ها یا بدیلهاى، (Variants) مهمى که گزیده شده و بعدا به شکلى موفقیت‏آمیز ثبات یافته‏اند متغیر است. در آثار اولیه او موارد زیر را متذکر مى‏شود: شهر، (polis) یونانى، سازمان‏یابى محدود قلمروها در اروپاى قرن دوازدهم و سیزدهم، و تحول جامعه بورژواى مدرن در قرون هجدهم و نوزدهم، تمامى این موارد، زمانهایى هستند که تغییر و تامل در باره تغییر به شکلى همزمان ظاهر مى‏شوند (لومان 1982، ص‏267). در آثار متاخر به نظر مى‏رسد که استدلالى دوخطى در پیش گرفته مى‏شود. یکى بر صور ارتباط متمرکز شده است و توجه خود را به تحولات تکاملى جدید از قبیل نوشتن و چاپ معطوف کرده است و مشتمل بر تاملاتى است که یادآور تاملات ژان بودریار در باره صور جدید ارتباط است (لومان 1985، ص‏410; 1990، صص‏106-86). استدلال بعدى از تمایز میان نظامهاى کنش متقابلى و اجتماعى شروع مى‏کند و بر آن است که فقط نظام اجتماعى است که قادر است صور تکاملى نامحتمل و بعید را ثبات بخشد. این دو نوع تامل در این فرض لومان به هم مى‏رسند که جامعه به شکلى ارتباطى عمل مى‏کند و خرده نظامهاى اجتماعى با استفاده از انواع ضوابط عمل مى‏کنند. خرده نظامهایى که به شکل ارتباطى عمل مى‏کنند و به شکلى دوتایى ضابطه‏مند، (binary-coded) شده‏اند در قیاس با نظامهاى کنش متقابلى که بر حضور واقعى و مکانى و زمانى تاکید مى‏کنند مبیین پیشرفتى تکاملى هستند. خرده نظامهاى ارتباطى به این سبب موفق به این کار مى‏شوند که به انتزاع و کارآیى فنى میدان مى‏دهند و در نتیجه به ابزار پیچیده‏تر اداره پیچیدگى زیست - محیطى دست مى‏یابند.

باب اندیشه جریان تکامل در حوزه معناشناسى تاریخى با این گفته لومان مفتوح مى‏شود که اگر تامل، (reflection) در باره تغییر به موازات خود تغییر پیش رود، تکامل نه فقط مادى بلکه اجتماعى - فرهنگى نیز خواهد بود. قلمرو اصلى تحقیقات لومان در این حیطه، دوره‏اى است که راینهارد کوزلک، (R. Koselleck) در باره آن سخن گفته است: Sattelzeit یا دوره نیمه دوم قرن هجدهم. این فرضیه بر این است که در این ایام شیوه‏هاى مشاهده و توصیف جامعه دگرگون شد. بنابراین وظیفه جامعه‏شناسى معرفت که لومان آن را از نو تدوین کرده است، عبارت است از مشاهده مشاهدات و توصیف توصیفاتى که جامعه از خود مى‏کند و انتقال ارتباطاتى، (Communicate the Communications) که در جامعه صورت مى‏گیرد. از نظر لومان باید میان معناشناسى مسلط و ساخت اجتماعى «سازگارى‏» وجود داشته باشد. بنابراین، وى آراء فوکو را به دو دلیل رد مى‏کند: اول، به سبب مردود شمردن تاثیر ساختهاى اجتماعى بر گفتمان و، دوم، به سبب به دست دادن تفسیرى غلط از تاثیر گفتمان بر ساخت اجتماعى به عنوان قدرت. از نظر لومان معناشناسى دستگاهى است که حاوى مجموعه در دسترسى از قواعد براى پردازش معناست. معناشناسى گزیده یا مسلط با قرار دادن «سطح بالایى از معناى تعمیم‏یافته و نسبتا مستقل از موقعیت‏» (لومان 1980، ص‏19) در دسترس فرد از پیچیدگى بالقوه مراجع مى‏کاهد. لومان به یارى نظریه تکامل خود معناشناسى را به ساختهاى اجتماعى پیوند مى‏زند و خاصه این اندیشه او در این برقرارى پیوند بسیار مؤثر است: اندیشه‏اى که بر آن است نشان پدید آمدن مدرنیته تحول رسانه‏هاى نمادین تفکیک‏یافته است، رسانه‏هایى که در قلب خرده نظامهاى جامعه مدرن قرار دارند. بنابراین معناشناسیهاى متفاوتى از دل خرده نظامهاى جامعه مدرن پدید مى‏آیند. خرده نظامهایى که خود در اواخر قرن هجدهم ظاهر شده‏اند. طرح تحقیقاتى لومان بر آن است که چنان خرده نظامها یعنى خرده نظامهاى حقوقى و سیاسى و دینى و آموزشى را بر حسب تغییرات معناشناختى در دستگاههاى مفهومى و مشاهداتى آنها بررسى کند. این امر طرح پرسشهاى کلیترى را در باره تغییرات در افق زمانمند، (temporal horizon) یا الگوهاى تامل اخلاقى در مدرنیته ایجاب مى‏کند.

به عنوان ارائه مثالى از رویکرد لومان در این زمینه، مى‏خواهم بازسازى او از سه مرحله تحول صورت مدرن «عشق به عنوان شور»، ( love as passion) (لومان 1986) را بررسى کنم. این مراحل مبین سه نوع ضابطه معناشناسى متفاوت براى «داشتن‏» ارتباط صمیمانه است. لومان این ضابطه‏ها را با قرائت ادبیات عامیانه (تا ادبیات والاى) دوره‏هاى مورد نظر بازسازى مى‏کند، زیرا که چنین منابعى مهیاکننده سرچشمه‏هاى معنایى هستند که با توسل به آنها افراد تجارب و کنشهاى خود را مى‏فهمند. این سه ،و amour passion [عشق به عنوان شور ] و «عشق رمانتیک‏». ضابطه قرون وسطایى عشق دربارى بر مبناى ایدئالیزه کردن استوار است. زن کنشگر نیست‏بلکه ایدئال است، همانگونه که بئاتریس براى دانته بود. منزلت ایدئال او را دو چیز معین مى‏سازد: اول، فروپاترتر بودن عاشق در قیاس با معشوق و دوم، فروپایگى مابعدالطبیعى عشق جسمانى در مقایسه با عشق معنوى. به هر رو، در قلمرو معناشناختى اواخر قرن هفدهم، شکل ضابطه amour passion با پارادوکسى شدن معین گردید. اکنون هم زن و هم مرد در بازى عشق کنشگرند و بنابراین رابطه به گونه‏اى مضاعف به امرى حادثى بدل مى‏گردد، زیرا که هر دو مى‏توانند «بله‏» یا «خیر» بگویند. این آزادى به بازیى کلامى، ( word-play) منجر مى‏شود که از فرمولى استفاده مى‏کند که معناى آن مبهم یا پارادوکسى است، چرا که بازى عشق در طول زمان به عنوان برنامه مشترک آرزوهاى تخیلى هر یک از عشاق بسط مى‏یابد. به هر تقدیر با توجه به تازگى حق زن براى تصمیم‏گیرى، ضابطه، بیشترین اهمیت را بر موقعیت زن قائل مى‏شود. عشق گرایش مى‏یابد که معناشناسى جدید خود را در متن همین آزادى گسترش‏یابنده، من‏جمله افزایش نقش فزاینده امور جنسى، گسترش دهد. عشق را دیگر ایدئالیزه کردن در سلطه خود ندارد بلکه عشق در عوض بر افراطى متکى است که به تنهایى مبین اثبات عشق است; عشق که دیگر ایدئالى یخزده در زمان نیست و تابع نوسانات زمان در حال گذر است. عشق رمانتیک در حوالى سال 1800 پدید مى‏آید و ضابطه آن خود ارجاع مى‏گردد. عشق زمانى که استقلال آن به عنوان قلمرو ارتباطات صمیمانه تکمیل شد به توجیه‏گر خود بدل مى‏شود. «عشق به عنوان شور» مثل تمام رسانه‏هاى نمادین، شکلى از ارتباط را که به شدت نامحتمل است محتمل مى‏سازد و در مورد عشق این امر «ارتباط »نامیده مى‏شود. با تبدیل عشق به ارتباط خود ارجاع، بیمى مدرن، ( modern risk) به شیوه‏اى تمام‏عیار امکان پدید آمدن مى‏یابد: متابعت عشق از گفتمانهاى شفاگران [ پزشکان، مشاوران روانى، نهادهاى پزشکى ] ارتباطات مدرن.

مسایل

رویکرد لومان به مسایل بوم‏شناختى، (ecological) دفاع کاملا شاخص کارکردگرایانه از پیچیدگى جامعه مدرن در برابر ادعاهاى تمامت‏گرایانه جنبش حفظ محیطزیست است. شاخص بودن این دفاع به سبب استفاده آن از مفهوم تفاوت، ( difference) است، به گونه‏اى که با تعریف مجدد این مفهوم از آن در برابر پشتیبان مفروض آن دفاع مى‏کند، یعنى کسانى که به دشمنان مفهوم مجددا تعریف‏شده تفاوت بدل شده‏اند. تعریف لومان از تفاوت متکى است‏بر برداشتى از جامعه به عنوان جمع کل خرده نظامهاى آن، خرده نظامهایى که از آنجا که هیچ‏یک از آنها نمى‏تواند مبین کل باشد، از طریق تفاوت، وحدتى را براى تشکیل unitas multiplex به وجود آورده‏اند. اساسا «تفاوت‏» این خرده نظامها را برساخته است و تفاوت میان نظام و زیست - محیط است که تفاوت عملکردى، (operational difference) را برساخته است. از دید نظریه سیستمها، جامعه نمى‏تواند با زیست - محیط خود ارتباط برقرار کند، (communicate with) بلکه فقط مى‏تواند درباره آن گفتگو کند. از آنجا که جامعه نظامى از ارتباطات است فقط مى‏تواند درباره ارتباطات گفتگو کند، (communicate about communications) لومان جنبش حفظ محیط زیست را متهم مى‏کند که طرح دوست / دشمن را به تمایز نظام / زیست - محیط فرا مى‏افکند و در نتیجه اشکالى از ارتباط را به وجود مى‏آورد که اضطراب‏زا و اخلاق‏زده و غیرعقلانى است. لومان بر آن است که مسایل بوم‏شناختى پژواک ⁽⁴⁾ اندکى مى‏تواند خلق کند زیرا که خرده نظامهاى متفاوت فقط برحسب ضوابط خود مى‏توانند به مسایل بوم‏شناختى واکنش نشان دهند، لذا گرایش چندانى به عمل ندارند الا اینکه با فاجعه‏اى روبه‏رو شوند. مع‏هذا مساله واقعى در زمان حاضر به نظر لومان عبارت از این است که در واقع مسایل بوم‏شناختى پژواکهاى فزون از اندازه‏اى خلق کرده‏اند. هنگامى که درباره مسایل بوم‏شناختى اطلاع‏رسانى فزون از حد صورت مى‏گیرد، ارتباطات اضطراب‏زا مى‏گردند. از نظر لومان ارتباطات اضطراب‏زا جایگزین گفتار به هنجار به عنوان شکل عمومى ارتباط شده است. در نتیجه، نشان دادن اضطراب به نشانه اصالت، ( authenticity) بدل گشته است. لومان درست همین اطلاع‏رسانیهاى اضطراب‏زا درباره زیست - محیط را خالق پژواکهاى فزون از اندازه‏اى مى‏داند که حاصل آن تهدید جامعه از درون با مطرح ساختن تقاضاهاى بسیار فزون از حد است. چنان ارتباطات و اطلاع‏رسانیها اخلاق‏گرایانه و مناقشه‏انگیز نیز هستند، چرا که بوم‏شناسان صحنه را چنان آراسته‏اند که گویا به همراه طرفداران محیط زیست در برابر دشمنانى ایستاده‏اند که نماینده نظام هستند. هنگامى که این ارتباطات وارد نظام سیاسى مى‏شود شتاب آنها فزونى مى‏گیرد، زیرا که به نظر لومان به «صحبتهاى غیرمسئولانه‏» میدان مى‏دهد: تقاضاها براى اینکه این یا آن خرده نظام به نیازهاى بوم‏شناختى تن در دهد به موضوع صحبتهاى پیش‏پاافتاده بدل مى‏شود. دست آخر، چنان گفتگوها و ارتباطاتى از حیث نظرى در توصیف خود دچار نقص‏اند. سخن کوتاه، آنها از لحاظ نظرى به اندازه سوسیالیسم پیچیده نیستند، سوسیالیسمى که به رغم یوتوپیاگرایى غایى‏اش ارائه‏کننده دیالکتیکى انقلابى براى برطرف ساختن تفاوت اجتماعى است. از نظر لومان، در عوض، خود مشاهده‏گریهاى آنها، یا به شیوه پیش‏پاافتاده‏اى ایدئولوژیک مى‏شود و یا (تا آنجا که داراى محتوایى باشد) به «اعتراضى بر ضد تفکیک یافتگى کارکردى و آثار آن‏» تبدیل مى‏شود: آنها ضدتفکیک‏یافتگى و ضدمدرن هستند (لومان 1989، ص‏125). زیست - محیط امر کلانى نیست که بتواند فضاى تفکیک یافته جامعه مدرن را از نو به کلیت‏بدل سازد. از نظر لومان آنچه براى ما باقى مى‏ماند تفاوت بوم‏شناختى (نظام / زیست - محیط) به عنوان تمایز عملکردى جامعه‏اى تفکیک‏یافته است.

نظریه لومان درباره دمکراسى بر ضد هم مخالفان و هم موافقان آن تدوین یافته است. لومان بر ضد مخالفان و منتقدان استدلال مى‏کند که تفاوت یا تقسیم‏بندى سیاسى، اصل عملکردى نظام سیاسى مدرن است، درحالى‏که در جریان استدلال خود بر ضد موافقان آن، بر ارزیابى واقع‏بینانه‏ترى تاکید مى‏کند. [ استدلال لومان بر ضد مخالفان دمکراسى بر این مبنا استوار است که فى‏المثل ] نظریه‏هاى مبتنى بر دیالکتیک و انقلاب نظریه‏اى توتالیتر [ و مخالف تفاوت ] است، زیرا که انقلاب را به عنوان جهشى استعلایى مى‏پندارد که به فراسوى دیالکتیک تقسیم طبقاتى مى‏رود و به جامعه بدون تفاوت مى‏انجامد. این‏گونه دفاع از دمکراسى و مارسل گوشه، (Marcel Gauchet) ، (حتى زمانى که لومان دست‏به توصیف مجدد مى‏زند)، آثارى که راجع است‏به فضاى از حیث اجتماعى شکافته سیاست مدرن که فقط «من سالار»ى، ( egocrat) با برنامه توتالیتر مى‏تواند به عبث‏براى وحدت مجدد آن تلاش کند. استدلال لومان بر ضد [ موافقان ] دمکراسى متوجه تعاریف اروپایى کهنه آن است. از نظر لومان دمکراسى نه حکومت مردم بر مردم است نه مشارکت مردمى در تصمیم‏گیرى، بلکه شکاف یا «دوپاره شدن در بالاست‏» (لومان، 1990، ص‏232). به همین سبب دمکراسى شباهتى به نظامهاى سیاسى ماقبل مدرن ندارد که منش طبقاتى یکتاى قشر مسلط را در جامعه‏اى با نظم سلسله‏مراتبى منعکس مى‏ساخت. وحدت بالا را تفاوت به دو نیم کرده است. تفاوت خاصى که نظام سیاسى را به عملکرد وامى‏دارد تفاوتى است میان حکومت و مخالفان. یک طرف یا در مسند قدرت قرار دارد یا دستش از قدرت کوتاه است، یا مسند را در اختیار دارد یا ندارد، یا تصمیماتى مى‏گیرد که براى جمع الزام‏آور است‏یا خیر; سخن کوتاه، یک طرف یا قدرت سیاسى را در دست دارد یا ندارد. از نظر لومان، همچنین آنچه براى دمکراسى ضرورى است این است که تفاوت میان حکومت و مخالفان را نباید از سنخ دوست و دشمن محسوب کرد. این امر مانع از آن مى‏شود که مخالف سیاسى را دشمن جامعه به حساب آورد، یعنى واقعه‏اى که به عنوان مثال در ایالات متحد در دوران مک کارتى در دهه 1950 رخ داد. مخالفان از نوع وفاداران علیاحضرت ملکه ⁽⁵⁾ هستند و به طور کلى مطرود سیستم نیستند. امتیاز نظرى برداشت لومان از دمکراسى این است که دمکراسى را قادر مى‏سازد تا به دولت پیوند یابد، آن هم به واسطه نظریه‏اى که مشخص مى‏سازد چگونه سازوکار انتخاباتى اجازه مى‏دهد که جابه‏جایى در کنترل قدرت دولتى به وجود آید. زیان نظرى اساسى این نظریه در این واقعیت نهفته است که از آنجا که جامعه مدنى در آن فقط به عنوان زیست - محیط نظام سیاسى تصور مى‏شود، در نتیجه [ جامعه مدنى ] فقط باعث تحریک یا ایجاد پژواک مى‏گردد. به گونه‏اى که لومان قضیه را مطرح مى‏سازد سیاست مى‏تواند فقط زمانى خود را در آینه افکار عمومى مشاهده کند که افکار عمومى به عنوان «چیزى آنجا» در زیست - محیط تفسیر نشود بلکه به عنوان چیزى پنداشته شود که نظام از آن استفاده مى‏کند تا خود را مشاهده کند. از نظر لومان «آینه افکار عمومى‏» فقط «مشاهده مشاهده‏گران‏» را ممکن مى‏سازد (لومان d 1990،ص‏216). این اندیشه که افکار عمومى وسیله‏اى است که با آن کنشگران سیاسى خود و یکدیگر را مشاهده مى‏کنند - تا اینکه افکار عمومى چیزى در آنجا باشد که کنشگران سیاسى به آن واکنش نشان مى‏دهند و پاسخ مى‏گویند - اندیشه‏اى است که ژان بودریار نیز در تاملات پست مدرن خویش درباره سیاست مدرن در آن شریک است. به هر تقدیر از نظر لومان این پدیده چیز جدیدى نیست که نیازمند الحاق پیشوندى ⁽⁶⁾ به آن باشد. آنچه جدید است، اگر باشد، فقط شیوه‏اى است که بر مبناى آن این پدیده از طریق رویکرد سیستمى - نظرى مورد مشاهده قرار مى‏گیرد.

تاملات لومان درباره بیم، از جهاتى بسیار، گسترش دیدگاه او درباره مسایل بوم‏شناختى است، چرا که ارتباطات بوم‏شناختى یکى از اشکال ارتباطات بیم‏زده در جوامع مدرن است. این تاملات همچنین نشان گسترش نقد او از یوتوپیاگرایى نظریه انتقادى است چرا که نظریه خود او بر ضد دیدگاه «انتقادى‏» درباره بیم، که اولریش بک، (Ulrich Beck) آن را بسط داده است، ساخته شده است (لومان 1992). لومان کار خود را با تفکیک «بیم‏» از «خطر»، (danger) آغاز مى‏کند. به نظر لومان، ما همواره شاهد فاجعه‏ها بوده‏ایم; آنچه امرى جدید و نو است فاجعه‏هایى است که ما خود با تصمیمهایمان به وجود آورده‏ایم. «خطر» زیانى است که از خارج وارد مى‏شود یا به شکل زیست - محیطى رخ مى‏دهد، درحالى‏که «بیم‏» متضمن زیانى است که سبب آن تصمیمهاى خود ما بوده است و بنابراین محصول عادى و ناگزیر تلاشهاى ما براى «مقید کردن زمان‏»، (to bind time) است (لومان 1991، صص‏31-30). از نظر لومان بیم از حیث تاریخى در ایام طولانى گذار از قرون وسطى به دوران مدرن اولیه پدید آمد. تذکر این نکته اهمیت دارد که عملکرد آن [ نخست ] در حیطه بیمه کشتیرانى بود، هرچند موارد استفاده آن بسیار گسترده‏تر از آنى است که این مثال اقتصادى القا مى‏کند (همانجا، صص‏18-17). آنچه این مثال روشن مى‏سازد شیوه‏اى است که بنا به آن عقلانیت آهسته آهسته به عنوان مدیریت زیانى پنداشته مى‏شود که تصمیمات خود ما آن را زده است: ما سعى مى‏کنیم از پیش با محاسبه ضررى که متحمل مى‏شویم و مى‏توانیم خود را در برابر آن بیمه کنیم، «زمان را مقید» سازیم. البته ما هرگز نمى‏توانیم واقعا بدانیم که این ضررها چه نوع خواهند بود، زیرا که نمى‏توانیم آینده را بدانیم، حتى آن آینده‏اى را که تصمیمهاى خود ما به وجود آورده است. اما مى‏توانیم از طریق محاسبه بیم آنچه را لومان (با اشاره‏اى کنایى به مراسم اعتراف) «برنامه به حداقل رساندن توبه و پشیمانى‏» مى‏نامد به اجرا درآوریم (همانجا، ص‏19). این شیوه نگاه کردن به بیم دو پیامد مهم در بر دارد: آنچه مهمتر است این است که «رفتارى که بیم در آن نباشد وجود ندارد» چرا که تصمیم گرفتن (به منزله مقید کردن آینده‏اى ناشناختنى) بیم ناگزیرى را با خود به همراه مى‏آورد که با خوددارى از تصمیم‏گیرى نمى‏توان از آن اجتناب کرد. پیامد دیگر به مخمصه پارادوکسى معرفت مربوط است: هرچه بیشتر بدانیم، از آنچه نمى‏دانیم دانش بیشترى کسب خواهیم کرد، در نتیجه بیم با پیشرفت معرفت نه تنها کاهش نمى‏یابد بلکه افزایش پیدا مى‏کند. از نظر لومان جامعه بیم‏زده مدرن محصول این مخمصه است نه محصول آگاهى یافتن از زیانى که تکنولوژى مدرن به همراه مى‏آورد (یعنى چیزى که الریش بک مى‏گوید) (همانجا، صص 38-37).

از نظر لومان جامعه بیم‏زده، (Risk-Society) آفریده مدرنیته است تا تغییرى عمیق در درون مدرنیته، یعنى گذار از جامعه طبقاتى مدرن به جامعه بیم‏زده پست‏مدرن، گذارى که الریش بک به آن اعتقاد دارد. نه فقط ریشه‏شناسى واژه «بیم‏»، (risk) نشانگر این تاریخ‏گذارى است‏بلکه همچنین دگرگونیها در ضابطه‏مندى معنایى زمان، (semantic coding of time) و تبدیل آن به «قبل‏» و «بعد» نیز نشانگر آن است. اروپاییان به طور سنتى زمان را برحسب تمایز میان‏درونى، ( و استعلایى، (transcendence aeternitatis) تقسیم مى‏کردند. برخلاف این امر، معناشناسى مدرن برحسب تمایز میان «گذشته‏» و «آینده‏» عمل مى‏کند، تمایزى که در آن، آینده، ناگزیر بیم‏زده است (همانجا، صص‏42-41). در این طرح «حال‏» جایگه مشاهده‏گر مشاهده‏ناپذیر است. این موقعیت، موقعیت «طرد شق ثالث‏»، (excluded middle) یا «انگل‏»، (Parasite) یا «نقطه کور»، (blind spot) است که حضور غایب، (absent presence) آن مشاهده را امکان‏پذیر مى‏سازد. این امر تحول زمانمندى بیم، (risk temporality) را به زمان حال وابسته مى‏سازد; بنابراین ادراک بیم، (risk perception) پدیده‏اى است از حیث تاریخى متغیر (همانجا، صص‏51-50). به هر تقدیر، لومان در میانه این تغییرپذیرى، دو گرایش تکاملى را مشاهده مى‏کند. یکى از این گرایشها خطر را به بیم مبدل مى‏سازد، گرایشى که خود حاصل سطوح گسترده تصمیم‏گیرى در خرده نظامهاى از حیث کارکردى تفکیک‏یافته جهان اجتماعى است. گرایش دیگر ناظر است‏بر اعتماد، (trust) فزاینده به امکانات تکنولوژى و عدم اعتماد موازى آن به سیاست (همانجا، صص‏76-54). این دیدگاه مدرنیستى درباره بیم به شکلى ریشه‏اى تشخیص لومان از سیاست ادراک [ بیم ] معاصر را از دیدگاه الریش بک جدا مى‏سازد. از نظر لومان «همواره تصمیمگیران و آنانى که تحت تاثیر [ تصمیمات ] واقع مى‏شوند وجود داشته‏اند» و مکانیسمهاى این تصمیمگیرى (از قبیل بازارها و سلسله‏مراتبها و دولتها) ناگزیر این تفاوت [ میان تصمیمگیران و مابقى ] را تولید و بازتولید مى‏کنند (همانجا، ص‏115). لومان با قبول ناگزیر بودن این عدم تقارن، از دست رفتن فعلى اتوریته تصمیمگیران را در میان آنانى که تحت تاثیر این تصمیمها قرار مى‏گیرند به هیچ نوع مساله بحرانى نسبت نمى‏دهد بلکه به منطقى مربوط مى‏سازد که در پس این عدم تقارن نهفته است: آینده بیم‏زده‏اى که تصمیم «تصمیمگیران‏» به وجود مى‏آورد به نظر کسانى که تحت تاثیر آن واقع مى‏شوند مى‏بایست‏به منزله خطرى براى آنان جلوه‏گر شود (همانجا، صص‏119-118). این امر جنبشهاى اعتراضى را در موقعیت‏یوتوپیایى «رد کردن موقعیتهایى قرار مى‏دهد که در آنها یکى به قربانى رفتار بیم‏زده دیگرى بدل مى‏شود»، زیرا که چنان موقعیتهایى با توجه به تمایز میان تصمیمگیران و قربانیان تصمیم اجتناب‏ناپذیرند (همانجا، ص‏146). به عوض امیدهاى زیادى که افرادى مثل الریش بک به چنان جنبشهاى اعتراضى به عنوان عاملان «مدرنیزاسیون تاملى‏»، (reflexive modernization) بسته‏اند، لومان آنها را به عنوان «سگ نگهبان‏» در نظر مى‏گیرد: آنها ممکن است که احیاگر اندکى نظم باشند اما نمى‏توانند به رفع تفاوتى نائل شوند که به وجودآورنده موقعیت آنها به عنوان «سگ نگهبان‏» افراد تحت تاثیر تصمیمگیرى است. مراکز تصمیمگیرى ناگزیر آینده‏هاى بیم‏زده‏اى به وجود مى‏آورند، حالا «سگهاى نگهبان‏» هرقدر مى‏خواهند «پارس‏» کنند و «گاز» بگیرند (همانجا، ص‏154).

به نظر نمى‏رسد که تاملات لومان درباره جهانى شدن به اندازه تاملات او در مورد سایر مسایل توسعه‏یافته باشد. این امر به سبب این واقعیت است که مساله «جهانى شدن‏» به نظریه او اضافه نشده است (به عنوان مجموعه‏اى از تاملات در مورد تحولات معاصر یا حتى تاریخى) بلکه از آغاز جزو درونى آثار او بوده است و همین امر کمک مى‏کند تا هم نقاط قوت و هم نقاط ضعف نظریه او را تبیین کنیم. لومان اخیرا استدلال کرده است که جامعه‏شناسى نباید اجازه دهد که جغرافیا موضوع آن را تعیین کند، در نتیجه او این امر را که دولت ملى موضوع جامعه‏شناسى را تعیین کند مردود مى‏داند (لومان a 1999،ص‏68). لومان به شیوه‏اى ریشه‏اى‏تر حتى استدلال کرده است که فقط جوامع حیوانى اجازه مى‏دهند که مکان، حد و مرز آنها را تعیین کند درحالى‏که براى انجام چنان هدفى، جوامع انسانى از زبان و نوشتار و ارتباطات دوربرد استفاده مى‏کنند (همانجا، ص‏73). از آنجا که نظام اجتماعى به شیوه‏اى ارتباطى کار مى‏کند، محدودیتهاى آن باید همان محدودیتهاى ارتباط انسانى باشد. به هر تقدیر فقط در مدرنیته است که این حدها قابل حصول مى‏شوند. بنابراین لومان جامعه مدرن را جامعه‏اى جهانى مى‏داند که با گذشتن از قشربندى و رسیدن به تفکیک کارکردى از همان آغاز مدرنیته پدید آمد. به هر رو، وجود جامعه جهانى به خلق نظام سیاسى جهانى نائل نشد، یعنى همان نظامى که از نظر لومان یگانه عنصر از امورات جهانى است که هنوز از اصل «تفکیک‏یافتگى منطقه‏اى‏» تبعیت مى‏کند (لومان 1991، ص‏115). برخلاف سیاست، اقتصاد جهانى است و علم نظام علمى جهانى است و جز آن. ظهور جامعه جهانى (و گزینش گونه‏ها، ( variants) از میان این گوناگونیها) رخت‏بربسته و به درون خرده نظامهاى به طور کارکردى تفکیک یافته کوچیده است. در نتیجه، تکامل فقط مى‏تواند در این سطح رخ دهد; تکامل در سطح جامعه جهانى دیگر ممکن نیست زیرا که دیگر بدیلهایى براى جامعه جهانى جدید وجود ندارد. لومان از این حیث تقسیم‏بندى جهان به دو بلوک سرمایه‏دارى و سوسیالیستى را در این قرن ⁽⁷⁾ توهم مى‏دانست، توهمى که مع‏هذا به جهان اجتماعى بالفعل، (de facto) آخرین بخت‏براى روبه‏رو شدن با بدیلها را اعطا کرده بود (لومان 1982، ص‏342). با پایان یافتن این توهم، تکثر جهانهاى ممکن به امرى تصورناپذیر بدل شده است. نظام ارتباطى جهان‏گستر تشکیل‏دهنده یک جهان است که همه امکانات را در بر دارد (لومان a 1990،ص‏178). با این همه، این دلیل که جامعه سیاسى جهانیى وجود ندارد که متناظر با جامعه جهانى از قبل موجود باشد مساله‏اى است که لومان به شکلى رضایت‏بخش آن را حل نکرده است. او در آثار اولیه استدلال مى‏کند اگر قرار باشد تصمیمگیرى دمکراتیک ممکن شود، تفکیک‏یافتگى قلمرویى نظامهاى سیاسى امرى ضرورى است (لومان 1982، ص‏244). بعدا او صرفا مؤکد مى‏سازد که این امر [ وجود جوامع سیاسى متفاوت ] بهترین شیوه ممکن براى نظام سیاسى است که کارکرد خود را به حداکثر برساند (لومان a 1990،ص‏178). اخیرا او این وضعیت را «عجالتا ضرورى‏» توصیف کرده است (لومان 1991، ص‏115). این امر به آن سبب است که لومان فکر مى‏کند که دولتى جهانى که دمکراتیک باشد غیرمحتمل است، زیرا که شرکت همگان در تصمیمگیرى امرى است که تصور آن دشوار است. بنابراین، این مساله لاینحل به مساله قابل حل جلوگیرى از جنگ و به همراه آن بقاى نظامهاى سیاسى منطقه‏اى با قلمرو مشخص ترجمه شده است. از این رو مساله بدل شده است‏به مساله «کاستن از خطر جنگ از طریق بالا بردن بیم جنگ‏» (همانجا). راه‏حلهاى متعدد لومان براى مسایلى که خود نظریه به وجود آورده است - یعنى عدم وجود جامعه سیاسى جهانى که متناظر با جامعه جهانى باشد و سپس پدید آمدن فعلى ساختهاى سیاسى پساملى - به آن معناست که اهمیت آنها بازشناخته شده نیست. نظریه لومان از آغاز آنقدر جهانى بوده است که پدیده جهانى شدن را نفهمد.

برخوردهاى انتقادى

در نظریه اجتماعى اولین تصمیم مهم، بسط نظریه‏اى یا با رویکرد سیستمى - نظرى یا با رویکرد کنش - نظرى است. این تصمیم، آثار لومان و آثار متاخر تالکوت پارسنز را از آثار نظریه‏پردازانى همچون آنتونى گیدنز و پیر بوردیو جدا ساخته است. اگرچه مواضع «التقاطى‏» (که عناصرى از نظریه کنش و نظریه سیستمها را با یکدیگر ترکیب مى‏کنند) ممکن است، اما کسانى که این موضع را اختیار کرده‏اند اغلب یا بر نظریه کنش ارجحیت نهاده‏اند یا بر نظریه سیستمها. به هر تقدیر، دوست دارم که این مساله را از دیدگاه موشکافانه‏تر تاثیرات انتخاب این یا آن نظریه بر نظریه تاملى بودن، (Theory of Reflexivity) وارسى کنم. کتاب هابرماس به نام معرفت و علایق بشرى (1971) تلاشى نوعى براى ساختن نظریه‏اى درباره تامل به عنوان تامل در خود، ( self-reflexivity) است، جایى که خود موردنظر مى‏تواند فرد یا جمع باشد. اگرچه وظیفه علوم اجتماعى - انتقادى کنش شکستن سدهاى قدرتى است که مانع تامل در خودند، هدف استقلال و خودآیینى به عنوان فرجام تامل در خود، از نظر هابرماس به شکل پیشینى، (a priori) در زبان مندرج است. از این رو دیدگاه کنشى - نظرى درباره تامل در خود فقط با نظریه زبانیى تضمین مى‏شود که مواضع خاصى از سنت ایدئالیستى آلمان را به طور ضمنى مى‏پذیرد. آثار گیدنز درباره نظریه کنش نیز سعى مى‏کند که با بهره‏گیرى از برخى از عناصر سنت ویتگنشتاینى نظریه‏اى درباره تاملى بودن گسترش دهد (هرچند نظریه‏اى که به جاذبه‏هاى سنت ایدئالیستى آلمانى بى‏اعتنا باشد) (گیدنز 1984). از نظر گیدنز تاملى بودن نه از صفات زبان است نه از صفات سیستمها بلکه از آن عامل، (agency) است. تاملى بودن به طور کلى - از آنجا که تمامى کنشگران از روى عادت کنشهاى خود و مردمان دیگر را کنترل مى‏کنند - صفت کنش روزمره است. این کنترل کردن و مراقبت نمودن مستلزم آن وضوحى نیست که در برداشت اولیه هابرماسى از تامل در خود مفروض گرفته شده است، زیرا که این نوع مراقبت کردن در سطح آگاهى عملى (در تقابل با آگاهى استدلالى) فعال است. اگرچه استدلالهایى که در مورد تامل کردن ارائه مى‏شود کاملا با یکدیگر مخالف‏اند - زیرا که یکى عالیترین سطح استدلال را پیشفرض خود مى‏داند و دیگرى آن را طرد مى‏کند - هر دو بر آن‏اند که تاملى بودن از صفات کنشگر است تا از صفات سیستم. لومان از این فرض تبرى مى‏جوید. از نظر او تامل یا تاملى بودن در قالب جدید خود ارجاع بودن جلوه‏گر مى‏شود و به طور کلى از صفات سیستم است نه از صفات آگاهى انسانى یا سوژه (لومان 58£,1985 a ). نظامها به شیوه‏اى خود ارجاع عمل مى‏کنند زیرا که آنها از توصیفات از خود استفاده مى‏کنند تا عملکردهاى خود را کنترل و مراقبت کنند; از این حیث آنها نظامهاى مشاهده‏گر هستند (فون فورستر 1963). نظریه‏پردازى که نظامهاى مشاهده‏گر را مشاهده مى‏کند، مشاهدات مرتبه دوم را تولید مى‏کند و جمع این عوامل تمامى ایده‏ها درباره کنش ممتاز تامل در خود انتقادى را طرد مى‏کند. از نظر لومان نظامهاى اجتماعى به شیوه‏اى خود ارجاع کار مى‏کنند، چرا که آنها از ارتباطات استفاده مى‏کنند تا خود را بازتولید کنند. (این امر آنها را از سیستمهاى فیزیکى که از آگاهى استفاده مى‏کنند متمایز مى‏سازد.) این امر دو معناى ضمنى در بر دارد: اول، تمایزى است که میان رخدادهاى درونى (مثل افکار) و آن رخدادهاى اجتماعى وجود دارد که ارتباطات نامیده مى‏شود; دوم، تمایز میان خود و جامعه را مى‏توان به عنوان تمایز میان دو نوع سیستم که از بن متفاوت‏اند تفسیر کرد (لومان 74-75¦¤,1992 a ). اگر بخواهیم این سخن را به ساده‏ترین صورت بگوییم، همانطور که زمانى خود لومان گفته است، باید بگوییم: «تو نمى‏توانى اندیشه‏هاى مرا بیندیشى اما مى‏توانى گفته‏هاى مرا بفهمى.» این شیوه بازگویى مساله خود ارجاع آشکارا ضد انسان‏گراست، چرا که لومان انسان را ترکیبى از سیستمهاى زنده و آگاه مى‏داند. بنا به گفته لومان «هیچ نوع وحدت خود سازانه‏اى که متشکل باشد از تمامى سیستمهاى خود سازانه‏اى که تشکیل‏دهنده انسان‏اند، وجود ندارد» (لومان 117£,1990 a ). به عبارت موجزتر «انسان سیستم نیست‏» (لومان 68£,1985 a ). همان‏طور که بعدا نشان خواهم داد، این نقد از آگاهى - که بر ارتباط و تفاوت تاکید مى‏ورزد تا بر وحدت فرد و آگاهى - به شیوه‏اى غریب با استراتژى واسازى، (deconstruction) تناظر دارد. البته لومان نیز از این واقعیت‏به خوبى آگاه است.

پیوند میان کارکردگرایى و تکامل‏گرایى چنان بوده است که امحاء کارکردگرایى مستلزم بى‏اعتبار شدن تکامل‏گرایى بوده است. اما مساله این است که آن نوع تکامل‏گرایى که از اعتبار ساقط مى‏شود نه شکل رایج این نظریه به طور کلى است و نه شکل خاصى از آن که لومان بسط داده است. از نظر مایکل مان چیزى به اسم «نظام اجتماعى‏» وجود ندارد چرا که جوامع داراى وحدت نیستند، اگر بودند تحولى تکاملى نمى‏توانست رخ دهد (مان 1986، ص‏1). این استدلال عیب و ایرادى ندارد و لومان مى‏تواند با آن موافق باشد منتهى با این شرط که «جامعه‏اى مرکز زدوده‏» که به خرده نظامها تفکیک یافته است اگر به درستى با آن برخورد شود مى‏تواند برحسب مضامین تکاملى توصیف گردد. انتقادهاى تند گیدنز از تکامل‏گرایى که پیشرفته‏تر از انتقادهاى مان است در عین حال هم درست است هم از مرحله پرت است. اگرچه حمله‏هاى گیدنز به خالى از محتوا بودن و غلط انداز بودن و تکامل‏گرا بودن مفهوم «سازگارى‏»، (adaptation) کاملا درست هستند، اما آنها بیش از آن متکى بر اساسا نسخه قرن نوزدهمى چنان نظریه‏هایى هستند که بتوانند منظور خود را برآورده سازند (گیدنز 1984، ص‏233). چرخش خود سازانه در نظریه سیستمها منتج‏به کار مجدد روى نظریه تکاملى گردید تا بتواند آن را در برابر این انتقادهاى مد روز ایمن سازد. نخست، همان‏طور که دیده‏ایم، لومان استدلال مى‏کند که تکامل دیگر در سطح سیستم به طور کلى رخ نمى‏دهد چرا که سیستم داراى وحدتى است که تفاوت را نیز شامل مى‏شود (تا اینکه تفاوت را طرد کند). از این رو تکامل در خرده نظامهاى جامعه مرکز زدوده رخ مى‏دهد آن هم به واسطه مکانیسمهاى کارکردیى که داراى کارکرد ویژه‏اند تا به واسطه فرایندهاى تکامل اجتماعى. دوم، لومان خاصه مفهوم سازگارى به عنوان مکانیسم تحول اجتماعى را رد مى‏کند. سیستمهاى خود ساز خود ارجاع با زیست - محیط مرزبندى مى‏کنند، زیست - محیطى‏که با آن مبادله درونى ندارند و ممکن است در فرایند بازتولید درونى و تحول خود به دست آن زیست - محیط دچار اختلال و تحریک شوند. سیستم اگر به این گونه درک شود «مجبور نیست که تن به سازگاریى بدهد که زیست - محیط مى‏خواهد و نه مجاز است که فقط از طریق بهترین سازگارى ممکن بازتولید کند» (لومان 1989، ص‏13). یا با فرمولاسیونى ریشه‏اى‏تر مى‏توان گفت: «سیستم نه فقط خود را با زیست - محیط خود سازگار نمى‏کند، بلکه زیست - محیط را براى سازگار کردن با آنچه خود سیستم ترجیح مى‏دهد انتخاب مى‏کند یا تغییر مى‏دهد» (لومان b 1990،ص‏552). سوم، برداشت لومان از تکامل اجتماعى متضمن هیچ نوع دوره‏بندیى از تاریخ نیست‏بلکه مى‏کوشد تا تغییرات ساختى را فقط از طریق استفاده از مفاهیمى همچون «تنوع‏» (دگرگونى (variation و «گزینش‏»، (selection) و «ثبات‏» [ بخشیدن ]، (stabilisation) تحلیل کند. اگرچه شیوه مفهوم‏پردازى درباره این سه نوع تفکیک‏یافتگى ممکن است نظریه مرحله‏بندى، (phase-theory) را مفروض شمارد (چرا که این نوع مفهوم‏پردازى جوامع باستانى و سنتى را از جوامع مدرن جدا مى‏سازد) اما لومان همواره ثبات را دگرسانیى اپیزودى ⁽¹⁾ و حادثى مى‏داند تا فرآیندى قانونمند و مبتنى بر تحول. از این رو لومان توانایى آن را مى‏یابد که تغییر را مجددا به شیوه‏اى مفهوم‏پردازى کند که به شکل شاخصى شبیه نه تنها مفاهیم «شبکه‏هاى همپوش‏»، (overlapping networks) و «لبه‏هاى پیشرو»، (leading edges) باشد که مایکل مان آنها را جعل کرده است‏بلکه شبیه مفاهیم «اپیزود» ⁽²⁾ و «جدایى زمان و مکان از یکدیگر» نیز باشد که آنتونى گیدنز آنها را ابداع کرده است. به هر رو، لومان موفق به انجام این کار از درون نظریه تکاملى مجددا تدوین یافته مى‏شود (تا از برون آن).

مناقشه میان لومان و هابرماس هم دیرینه است هم داراى ابعادى متعدد. در اوایل دهه 70 هابرماس به این سبب از نظریه لومان انتقاد کرد که عالیترین تجلى «آگاهى فن‏سالارانه‏» است. لومان در پاسخ، هابرماس را متهم کرد به «سیاسى کردن نظریه خود، آن هم به شیوه‏اى درونى و علمى‏» که خود استوار است‏بر تمایز میان نظریه‏هاى انتقادى و توجیه‏گرایانه، (apologetic) درباره سلطه اجتماعى (هابرماس 1971، صص‏145 ، 399). لومان نشان داد که چگونه نظریه‏هاى انتقادى و توجیه‏گرایانه «در هم مى‏پیچند» و پیوند هابرماسى میان عقل و آزادى از سلطه را قطع مى‏کنند. در اواسط دهه 80 مناقشه مجددا درگرفت منتهى این بار هم هابرماس و هم لومان نظریه‏هاى خود را از نو سر و سامان داده بودند. اگرچه این مناقشه باز از سر گرفته شده به اندازه قبلى مستقیم و همه‏جانبه نبود، اما عناصر اساسى عدم توافق به روشنى قابل شناسایى هستند. مى‏خواهم این مناقشه را تا آنجا وارسى کنم که مساله عقل را هم از حیث فلسفى و هم از حیث جامعه‏شناختى مد نظر قرار داده است. هابرماس نوسازى مفهومى نظریه خود را تلاشى مى‏دانست‏براى فراتر رفتن از فلسفه خودباورانه آگاهى و رسیدن به نوعى از فلسفه بین‏الاذهانى که بنیان آن زبان باشد. هنگامى که هابرماس از لومان انتقاد مى‏کند که نظریه او چندان ربطى به جامعه‏شناسى ندارد بلکه نسخه‏اى از فلسفه آگاهى است در واقع در پى آن است که نظریه لومان را فلسفه‏اى کهنه و منسوخ بداند. هابرماس در ادامه استدلال مى‏کند که مساله سیستم - بین‏الاذهانیت صرفا نسخه روزآمدشده مساله ذهن - جسم است (یعنى مساله‏اى که نظریه‏هاى متمایل به تک‏گویى را از نظریه‏هاى متمایل به گفتگو جدا مى‏سازد). از نظر هابرماس، برداشت‏سیستمى - نظرى از عقلانیت، عقل را تا حد عامل فروکاستن از پیچیدگى پایین مى‏آورد و برداشت لومان از جامعه، جامعه را از امکان دستیابى به هویت عقلانى مانع مى‏شود (هابرماس 1987). پاسخ لومان به استدلال نخست هابرماس این است که منکر شود که برداشت روشنگرى از عقل (که هابرماس هنوز به آن اعتقاد دارد) هنگامى که با برداشت‏ساخت‏گراى، (constructivist) رادیکال از عقل مقایسه شود، هنوز بتواند معتبر باشد. از نظر لومان، دو نوع مشاهده وجود دارد: «مشاهده مرتبه اول‏» متضمن مشاهده چیزهایى است که به جاى آن که بکر باشند، خود برساخته‏هایى تجربى‏اند که مشاهده و تمایز نهادن آنها را خلق کرده است; «مشاهده مرتبه دوم‏» متضمن مشاهده کردن این مشاهدات است که متضمن مشاهده کردن تمایزاتى است که مشاهدات مرتبه اول از آنها استفاده کرده است اما توجهى به آن نکرده است. از نظر لومان مشاهده مرتبه دوم مساله‏اى متعلق به تامل یا عقلانیت است تا عقل، زیرا که موجد توصیفى واحد از جهان نمى‏شود. به هر تقدیر مشاهده درجه دوم نیز از تمایزات استفاده مى‏کند و این مشاهده نیز نقاط کورى را مفروض مى‏شمارد که از درون خود تمایزات قابل مشاهده نیستند. ما کار را با تفاوت شروع مى‏کنیم و با تفاوت پایان مى‏بخشیم، و هم تمایزى که براى شروع انتخاب کرده‏ایم و هم تمایزى که انتخاب کرده‏ایم تا این تمایز را مشاهده کنیم مى‏توانند متفاوت باشند. حادثى بودن تمایزات ما و ممکن بودن جایگزین ساختن آنها در برداشت لومان از عقلانیت‏بدیهى انگاشته شده‏اند. از نظر لومان چنین امرى براى نظریه گفتمان هابرماس و نظریه اجتماعى حقیقت که وابسته به آن است، ممکن نیست. از نظر لومان اجماع عقلانى «حد و مرزى است که رسیدن به آن به شدت غیرمحتمل است‏» و وى استدلال مى‏کند که ارائه چنین توصیفاتى به جامعه موجد تفاوت مى‏شود نه وحدت (لومان 1987، صص 45 ، 49). پاسخ لومان به استدلال دوم، با پاسخ اول او تناظر دارد. همان‏طور که مشاهده با تفاوت کار مى‏کند، خرده نظامهاى جامعه مدرن نیز چنین مى‏کنند. از نظر لومان، از آنجا که جامعه تشکیل‏دهنده یک کلیت نیست، هویت عقلانى چیزى نیست که هدف آن باشد. جامعه تفاوت است; تکثرى از خرده نظامهاى متفاوت که خود فقط از طریق تفاوت کار مى‏کنند. جامعه با عقل سازگار نیست و نمى‏تواند بشود، زیرا که مکان مرکز زدوده آن حادثى است و باب آن به روى امکان جایگزینى باز است. به هر تقدیر امر مهم آن است که لومان فکر مى‏کند امکانات جایگزینى محدود هستند و تغییر را «فاصله‏» مى‏خواند یعنى «گذار ناگهانى به شکل دیگرى از ثبات‏» (لومان b 1992،ص‏48). آنچه این واژگان عمدا طرد مى‏کنند همان پروژه‏هاى روشنگرى براى تغییر اجتماعى‏اند که منتظر تلاشى هستند در جهت‏ساختن هویتى عقلانیتر براى جامعه مدرن. هیچ موضعى در خارج از جامعه وجود ندارد که از آن بتوان تفاوت میان عقلانیت و غیرعقلانیت را مشاهده نمود و سپس از آن براى قضاوتى جهانى استفاده کرد. افزون بر این، تاکید بر هویت‏به طور کلى از بازشناسى این امر درمى‏ماند که جامعه فقط به عنوان تفاوتى حادثى، (contingent difference) وجود دارد.

نقد لومان از هابرماس نظریه سیستمها را به طور عام با پست‏مدرنیسم و به طور خاص با آراء دریدا گره مى‏زند. از آنجا که مشاهده‏گرى خارجى وجود ندارد فرا روایت نمى‏تواند وجود داشته باشد و چون فرا روایتى در کار نیست، لومان در پست‏مدرنیسم حقایقى را مشاهده مى‏کند. به هر تقدیر از نظر لومان نه پسا آشوویتسى وجود دارد و نه حتى تحولى معاصر، بلکه چیزى وجود دارد که با ظهور خود مدرنیته پدید آمده است. به عبارت دیگر لومان پست‏مدرنیسم را بازشناسى دیرهنگام حادثى‏بودن مدرنیته محسوب مى‏کند. اگر مشاهده‏گرى خارجى وجود نداشته باشد، پس تمامى مشاهدات در درون سیستم انجام مى‏گیرد. از نظر لومان مشاهده‏گر درون سیستم در موضع شیطان قرار دارد [ چرا که ] مشاهدات خداوند را مشاهده مى‏کند - این موضع، موضع متالهان نیز هست، موضعى‏که آنها از آن به‏شکلى‏خاص ناخرسندند (لومان b 1992،صص‏110-109). لومان بر آن است که واسازى نیز هرچند به شیوه‏اى تک‏بعدى این موضع را دارد. او این امر را با ترجمه فلسفه واسازى دریدا به مفهوم «چند بافتى بودن‏»، ( که از آن گونتر، (Gunther) است نشان مى‏دهد، زیرا که «تمامى تعینات فقط زمانى معنا مى‏دهند که در متن تمایز رخ دهند» (لومان c 1990 ،ص‏78). بنابراین، واسازى مشاهده مرتبه دوم است که تمایزات مرتبه اول را وامى‏سازد; تمایزات مرتبه اولى که ناگزیر از دیدن نوع تمایزى که از آن استفاده مى‏کنند و از رؤیت زمینه‏اى که از آن پدید آمده‏اند عاجز هستند. با این همه لومان واسازى را (مثل پست‏مدرنیسم) بازشناسى دیرهنگام حادثى‏بودن دستگاه شناختى اروپاى کهن (با انبان تمایزات آن) مى‏داند تا نظریه‏اى که قادر باشد توصیفى از جهان معاصر به دست دهد. همان‏طور که لومان مى‏گوید از آنجا که «فاجعه‏اى معنایى »، (semantic catastrophe) جهان پیشا مدرن را از جهان مدرن جدا مى‏سازد، ابزار واسازى مى‏بایست صرفا نه فقط براى واسازى سنت متافیزیکى که از دست داده‏ایم، بلکه همچنین براى توصیف «وضعیت پسا فاجعه‏»، ( postcatastrophe condition) که به ارث برده‏ایم به کار زده شود (لومان 1993، ص‏777). آدمى هر اندیشه‏اى که درباره پیشنهادهاى لومان داشته باشد عیب چندانى در مورد قضاوت او درباره فلسفه اجتماعى دریدا نمى‏تواند یافت، نظریه‏اى که او آن را التقاطى نامنسجم از آراء هایدگر و مارکس مى‏داند.

نتیجه

لومان عاشق پارادوکس است و آن را در مرکز شناخت قرار داده است (تا نقیضه، (parody) را). بنابراین، جاى تعجب نیست که دستاورد پارادوکسى لومان موجد نظریه‏اى درباره مدرنیته شده است که در برابر پست‏مدرنیسم ایمن نیست، بلکه برعکس، از قبل بینشهاى خود را از طریق بازسازى ریشه‏اى خود نظریه مدرنیته تئوریزه کرده است. دستاورد پارادوکسى آثار لومان به اینجا ختم نمى‏شود و نمى‏تواند بشود، بلکه مدام تکرار مى‏شود. این نظریه بر آن است که وحدت جامعه در کثرت آن نهفته است و بنابراین خود نظریه جامعه نیز هرگز نمى‏تواند چیزى بیش از تکثر مشاهدات مرتبه دوم باشد. از دید این نظریه ما به طرف جامعه‏اى جهانى که سیستم سیاسى جهانى نیست در حال حرکت هستیم زیرا که وحدت آن در تکثر خرده نظامهاى کارکردیى که از آن تشکیل شده است نهفته است. در چنین جهانى از طریق وحدت یافتن بیشترآن، تعداد کثیرى از نظریه‏ها رشد و گسترش خواهند یافت نه اینکه از میان خواهند رفت. از این رو براى لومان «جهان چندبافتى‏» اجازه هیچ نوع بازنمایى معتبرى را به ست‏خود یا هر کس دیگر نمى‏دهد (لومان b 1992،صص‏85-84). بنابراین، تفکرى پسا متافیزیکى بنیاد نهاده مى‏شود منتهى نه بر مبناى رویه‏مند کردن عقل بلکه بر مبناى «رهایى از عقل‏»: Nie Wieder Vernuft (عقل دیگر هرگز) (همانجا، ص‏76). لومان بیش از آنکه در پى فلسفه‏اى مبتنى بر بازسازى باشد (که فقط بتواند تفاوتهایى را که تفکر متافیزیکى از آنها استفاده مى‏کند اما قادر به مشاهده آنها نیست واسازى کند) نظریه‏اى درباره تفاوت ارائه کرده است که بر پایه آن نه فقط نظریه‏اى درباره نظریه بلکه همچنین نظریه‏اى درباره جامعه نیز استوار مى‏شود. برخلاف نقشه‏هاى یوتوپیایى درباره وحدت، و واسازیهاى متافیزیکى تفاوتها، نظریه لومان نه خوش‏بینى پیشرفت‏گراى اولیه را از خود نشان مى‏دهد نه رادیکالیسم شیک دومى را. لومان جامعه‏اى را به تصور مى‏آورد که خوب کار مى‏کند اما مى‏توانست‏به سادگى به وجود نیاید و به طور مشابه مى‏تواند هستى خود را به خطر بیندازد. این تصویر حادثى و تفاوت‏گرا از کارکرد اجتماعى با شک‏گرایى شیطانى کشیده شده است که فقط مشاهده‏گرى از درون سیستم مى‏تواند آن را پذیرفتنى و موثق سازد.